插曲六・认知主义和自我设定的循环
当某一学科陷入危机时，人们就会试图在其基本框架内改变或补充其论点--我们可以把这一过程称为"托勒密化"（在大量数据与托勒密以地球为中心的天文学发生冲突之后，托勒密的支持者就会引入额外的复杂因素来解释新数据）；然后，真正的 "哥白尼式 "革命就会发生，它不仅仅是增加额外的复杂因素和修改次要前提，而是改变基本框架本身。因此，当我们面对一场自称的 "科学革命 "时，要问的问题始终是，它是一场真正的哥白尼式革命，还是仅仅是旧范式的托勒密化变革。后者的两个例子是：我们有充分的理由声称，"弦理论"--它假装为统一理论（通过在一个单一的理论框架中说明所有四种基本力，把相对论和量子物理学结合起来）提供了基础--仍然是托勒密化的一种尝试，我们仍然在等待一个新的开端，它将要求我们的基本预设 (presupposition) （类似于放弃时间或空间作为现实的基本成分）发生更彻底的变化。1 在社会理论方面，我们也有充分的理由声称，关于我们这个时代的所有 "新范式 "建议（我们正在进入一个后工业社会、后现代社会、风险社会或信息社会，等等）仍然是经典社会学模式中 "旧范式 "的许多托勒密化。
问题是：精神分析的情况如何？虽然弗洛伊德把他的发现说成是哥白尼式的革命，但认知科学的基本前提是，精神分析仍然是古典心理学的"托勒密化"，没有真正放弃其最基本的前提。凯瑟琳-马拉博（Catherine Malabou）从认知主义的角度得出了一个激进的结果：现在的任务不是用大脑的弗洛伊德式 无意识来补充弗洛伊德式 无意识，而是用后者取代前者--一旦我们接受了大脑的无意识，就不再有弗洛伊德式版本的空间了。然而，这个简单明了的解决方案存在一个问题：在阅读经典认知主义者的著作时，我们不禁会注意到，他们在现象-经验层面对意识的描述是非常传统和前弗洛伊德式的。回顾达马西奥关于 "自我 "逐渐出现的叙述：首先是 "原我"，它是调节身体平衡的能动者 (agent) ，是自组织的能动者 (agent) ，它把身体维持在稳定和自我再生产的限度内。然而，这还不是 "精神 "本身的范畴："原我 "之后是自我意识的出现，即单数 "我"，最后是 "自传式的我"，即 "我是什么 "的叙事历史的组织3。首先，这一描述具有常识性的简单性，完全符合关于 "我 "如何发展的天真进化论概念。其次，这种描述是独立的，没有神经科学基础（没有对精神生活的神经元基础的精确描述）也完全可以理解。这里的关键问题是，当这一描述被更反直觉的 弗洛伊德-拉康式 描述，以及 "死亡 驱力"、无意识 的形成等悖论所取代时，会发生什么？我们无法回避这样一个简单的事实，即自我的神经元基础的发展在认识论上的功能就是使我们能够摆脱弗洛伊德式 主体的悖论，以便我们能够回到弗洛伊德式前的天真的自我形象，而这一次是由神经学-科学概念大厦所合法化的。
针对这种认知主义的摒弃 (dismissal) ，我们应该恢复精神分析的哲学内核--作为一种归功于黑格尔的辩证法的理论，只有在这种背景下才是可读的。这很可能看起来是最糟糕的举动：试图通过参照一个更加声名狼藉的理论来拯救 精神分析，一个已经失去信誉的理论（和实践），一个由于现代科学的进步而变得无关紧要的 思辨性 (speculative) 哲学中最糟糕的理论。然而，正如拉康所指出的，当我们面临一个明显的选择时，正确的做法有时是选择最坏的。
我们在这里讨论的是四种基本立场：（1）我们对作为 "我 "的 "我 "的日常理解；（2）哲学上对 "我 "的理解（在德国观念论及其超验的 "我 "的概念中达到顶峰）；（3）当代认知主义和脑科学中关于 "我 "的理论；（4）精神分析的（弗洛伊德式、拉康式）的主体概念。脑科学的隐含前提是，(2)和(4)都是历史奇闻，在我们对人类心灵的认识中没有任何固有的作用--我们真正需要的只是我们对自我的日常理解（即使是错误的，也是我们理论前经验的一部分，因此必须加以解释）和解释自我的科学理论。我们的任务是要看(2)和(4)是否真的基本上无关紧要，或者它们是否表明了我们的日常经验以及认知主义和脑科学所忽略的一个维度。
让我们从认知主义与德国观念论之间一些奇怪的呼应开始。侯世达 (Douglas Hofstadter) 关于（自我）意识悖论的书名《我是一个奇怪的循环》，不正是对费西特的早期思想的最好诠释吗？侯世达 把他的工作理解为对意识的 "自我指涉主义 "理论的贡献--其基本思想不是简单的 "还原论 "神经唯物主义（寻找意识的物质-神经元基质），而是一个更有趣的思想：独立于物质（神经元）支持之外，某种抽象-形式的自我指涉性悖论结构在思维本身的层面上构成了意识。与通常的情况一样，侯世达在术语哥德尔定理中理解了这种自反性。
侯世达为了解释 "意识 "的幻觉，解释 "自我 "作为一个界限分明的自我同一实体的幻觉，隐喻 (metaphor) 报告了他的一次亲身经历，乍一看，隐喻 (metaphor) 似乎令人信服，但其预设 (presupposition) 和后果却更加诡异。他拿着盒子里的一包信封，突然 "在我的拇指和手指之间，感觉到了一种非常令人吃惊的东西。奇怪的是，有一个弹球就坐在（或者漂浮在？）那个薄薄的小纸盒中间！"6 他一个信封一个信封地检查，寻找那个小而结实的对象，它一定是以某种方式出现在那里的，但是什么也没有。最后，"我恍然大悟，原来里面根本就没有 弹球，而是有一个感觉上和 弹球一模一样的东西"：
这是一种偶发现象，因为在每个信封的翻盖 "V "形顶点处，都有三层纸和一层薄薄的胶水。这一无心的设计决定造成了一个意外的后果，那就是当你挤压一百个彼此精确对齐的信封时，你无法像压缩其他区域那样压缩那个小区域7。
侯世达当然，他的观点是，笛卡尔式的 "自我 "在其坚定的自我认同中，是一个完全同源的 "由许多微小的、无可争议的非虚幻事件勾结而成的大规模幻觉 "8。"8我们的日常经验难以接受我的 "我性更像一道闪烁的难以捉摸的彩虹，而不是一块坚固的、拥有质量的岩石"：9 "我们相信的弹球在我们寻找它们时会瓦解，但在我们不寻找它们时，它们又像任何真正的弹球一样真实。"10回想一下黑格尔的《现象学》中著名的膈膜学公式："精神是根骨头 (the Spirit is a bone) （脚手架 (crane) ）"。侯世达 在这里，作为对自我的常识性看法，提供了一个类似的公式："精神是一块石头（弹球）"。但是，这种将 "自我 "视为实体的常识性观点不是早就被大卫-休谟所破坏了吗？以下是他的经典表述：
一定是某种印象产生了每一个真实的想法。但是，自我或人并不是任何一种印象，而是我们的若干印象和观念的参照物。如果任何一种印象产生了自我的观念，那么这种印象就必须在我们的整个生命过程中始终不变地持续下去；因为自我应该是以这种方式存在的。但是，没有恒定不变的印象。痛苦和快乐、悲伤和喜悦、激情和感觉彼此相继，从来没有同时存在过。因此，"我 "的概念不可能来自这些印象中的任何一个，也不可能来自任何其他印象；因此，也就不存在这样的概念......就我而言，当我最深入地了解我所谓的自己时，我总是偶然发现一些特殊的感觉或其他感觉，如冷热、光影、爱恨、痛苦或快乐。在任何时候，我都能捕捉到自己的感知，除了感知之外，我再也观察不到其他任何东西......如果有人经过认真而不带偏见的思考，认为他对自己有不同的看法，我必须承认，我再也不能和他讲道理了。我所能允许他的是，他可能和我一样是对的，我们在这一点上有本质的不同。也许，他可能觉察到某种简单而持续的东西，他称之为他自己；但我确信，我身上没有这样的原则。
在这里提到休谟是重要的，因为他关于非实存 (existence) 实质自我的立场引起了人们对另一个被侯世达忽视的关键区别的注意，对他来说，唯一的选择是：(1) 我们的高层次、“我”是一个孤立的一元体，一个坚定的、自我同一的精神能动者 (agent) ，它不受物质现实法则的约束，因此可以 "自由地 "导致自己的行为；(2) 神经元环路等低层次的现实--所有这些能动者 (agent) 都是“我”的 "自我"。-这些都是“我”"真实存在 "但却无法感知自身的东西。然而，当休谟把目光转向 "自我 "并发现其本质特性的虚幻性时，他所做的既不是（1），也不是（2）：他破坏了 "自我 "作为一个稳定的"弹球"的感知，但不是通过对意识的神经元基础的任何科学洞察--他只是对我们的意识流本身进行了细致的描述，证明了 "自我 "的稳定同一性并非我们经验的自发幻觉，而是我们将一套形而上学概念强加于我们的直接经验的结果。正如詹姆斯-贾尔斯（James Giles）所指出的，侯世达这就混淆了科学还原论和无我论，而无我论是
与还原论相比，它更以现象学为基础。借用胡塞尔的说法，它回到了事物本身。也就是说，它的出发点是对经验的考察，而不是执着于如何解释个人身份的项目。当然，这并不意味着无我理论需要就不需要面对一个人为什么会相信自己的身份的问题。因为如果不存在个人身份，那么我们就必须提供一些其他的解释，说明为什么有人会认为存在个人身份......
在最早的佛教典籍中，我们发现 话语 有两种类型：直接意义和间接意义。据说前一种 话语 的含义是明确的，而后一种 需要 的含义则是参照前一种 需要 的含义推断出来的。在间接意义的 话语 中，所使用的词语表面上指的是自我或我等持续存在的实体，而根据佛陀的说法，这些词语只是 "世间常用的表达方式、言语转折、称谓，而补特伽罗（即佛陀）使用这些词语时并未被其引入歧途"。也就是说，尽管我们可能会使用 "自我 "和 "我 "这样的词，但我们不应该认为它们实际上指代了什么，因为它们只是语法手段。这些表达的非指称性必须根据直接意义的 话语s 来推断。在后一种 话语 中，任何永久或持久的东西（如自我或我）的非实存 (existence) 性都被断言了，语言的误导性特征--那些把我们引入对我的信念的误区的特征--被明确地表达出来了。这里没有需要可供推论，因为这种话语的含义是显而易见的。
虽然佛陀列举了要被视为 "自我 "的事物必须具备的各种特征，但其中最重要的特征是随着时间的推移而具有永恒性或同一性。但是，当我们审视自己的经验时，却发现除了无常什么都没有：我们的身体、感觉和思想永远都在来来去去。在这个意义上，佛陀与休谟的观点完全一致：哪里有多样性，哪里就没有同一性。
这就引出了从休谟到 康德 的一段话：休谟努力证明 "无我 "是如何存在的（当我们审视自己时，我们只遇到特定的观念、印象等--没有 "我 "本身），而 康德 则声称这种虚无就是 "我"。对于休谟反对 "自我 "的论点（当我审视自己时，我看到了众多特殊的情感、观念等，但我从未发现作为我的感知的对象"自我"），康德式正确的回答是一种拉宾诺维奇式的笑话："当你审视自己时，你可以发现你的自我。""但我在那里看不到'自我'，在我的多重性表象之外什么也没有！""嗯，主体正是这个无！"佛教的局限就在于它无法完成这第二步--它仍然停留在 "无真我 "的见解上。所有的德国观念论者都坚持这一点：康德只是让它空着（作为超越的自我--不可及的物），费希特则无休止地强调“我”不是物，而纯粹是过程性的，只是它显现为自我的过程；黑格尔也是如此。他们会首先嘲笑侯世达提出的观念论者 (idealist) （二元论）观点：
问题在于，从某种意义上说，"我 "是无中生有的东西。既然无中生有是永远不可能的，那么所谓的 "有 "最终就会变成一种幻觉，但却是一种非常强大的幻觉，就像信封中的弹球一样。然而，"我 "是一种比弹球幻觉更根深蒂固、更顽固不化的幻觉，因为就 "我 "而言，并不存在一种简单的启示行为，即把盒子倒过来摇一摇，然后从信封之间往里看，发现里面并没有什么实体和球形的东西。我们无法触及了解大脑的内部运作。因此，我们对我们的 "我"弹球性弹球的唯一视角来自于同时挤压所有信封的对应物，而这种视角说它是真实的！13
这显然是错误的：我们确实有一个与 "把盒子倒过来摇一摇，然后从信封之间往里看，发现里面并没有什么坚固的球形东西 "这一 "简单的启示行为 "完全对应的行为，即把我们的目光聚焦于我们的 "自我 "本身，并准确地发现 "里面并没有什么坚固的球形东西 "这一简单的行为，这一行为在现代哲学中由休谟以典范的方式完成（但在很久以前，佛教思想家就已经完成了）。
从康德到黑格尔，后休谟批判-超越论的观念论者 (idealists) 并没有回到前批判的、磐石般坚固的、自我的实质同一性--他们纠结的正是如何描述没有实质同一性的自我（正如康德在批判笛卡尔自己对我思 (cogito) 的解读思维物 (res cogitans) 时所说的那样、康德在批判笛卡尔自己把我思 (cogito) 解读为思维物 (res cogitans) "一个会思考的东西 "时说的），但仍然作为不可化约的 (irreducible) 参照点发挥作用--这就是康德在《纯粹理性批判》中的无与伦比的表述：
简单的、自在 (in itself) 完全空洞的表象'我'......我们甚至不能说这是一个概念，而只能说这是一个伴随着所有概念的裸意识。只有通过作为它的谓词的思想，我们才能认识它，而离开了思想，我们就不可能有任何概念，而只能在一个永恒的圆圈里打转，因为对它的任何判断总是已经利用了它的表象。
康德 因此禁止从 "我思 "到 "我是一个会思的东西"：当然必须有某种本体性 (noumenal) （自我）意识的基础，当然我必须是“某物 (something)” 客观地，但问题恰恰在于，这个维度对于我来说永远是不可及的--而且与我（f）的行为本身是同质的。一个 "认识自身 客观地"的自我将不再是一个自我。
因此，当 侯世达 提出 "把'我'看成是幻觉感知到的幻觉，这听起来很奇怪，或许更奇怪：'我'是由幻觉幻化出来的幻觉"，这句话的问题不在于它的奇怪，不在于它对常识性理解的冲击，也不在于它明显的悖论（说到底，幻觉一定是以某种现实为基础的；也就是说，自相关幻觉的循环不可能是完整的--这将意味着与埃舍尔的两只手互相牵引一样的无意义悖论；或者，正如笛卡尔所说，即使一切都只是幻觉，也一定有某种X在产生幻觉），而是相反，它仍然过于局限于基本现实与更高层次幻觉之间的常识区分。16侯世达 看不到的是，正是更高层次的 "幻觉 "如何将本体论 前实在界 (the Real) 的模糊转化为实质性的现实。在 黑格尔语 中，在 "由幻觉幻化出的幻觉 "中，幻觉通过其自身关系而自我被扬弃 ，一个新的 "现实 "被建立起来。
在某种程度上，当费希特声称“我”只为 "我 "而存在，精神表象只为精神表象而存在，它没有"客观"实存 (existence) 外在于这个循环时，他说的也是同样的话。因此，当侯世达把（自我）意识定义为由幻觉感知的幻觉时，他在这里并没有 "太激进"，他把事情推向了一个我们的常识无法接受的悖论，但还不够激进：他没有看到的（而 费希特 却清楚地看到了）是，幻觉的悖论性加倍（由幻觉感知的幻觉本身，即由幻觉实体感知的幻觉）抵消（升华）了自身，产生了自身的新现实。
当然，有一种方法可以解释 "幻觉本身被幻觉感知 "这一悖论，而不会陷入毫无意义的恶性循环：严格意义上，不是幻觉感知幻觉；只是，主观神经元过程（感知过程的 "真实存在 "基础），连同我们直接感知现实的幻觉，产生了感知的能动者 (agent) 是一个自我的幻觉--感知过程的两极，即被感知的内容和感知的主体，在这个意义上都是幻觉，这里并不涉及悖论。汤玛斯·梅辛革 (Thomas Metzinger) 详细阐述了这一立场；17 根据他的观点，人类的现象经验是一幅动态的多维世界地图，但有一个转折："与人类使用的极少数外部地图一样，它也有一个红色的小箭头......现象自我就是你意识中的现实地图上的红色小箭头。"18 梅辛革 这里指的是城市地图、机场地图或商场地图，其中的红色小箭头表示观察者在地图空间中的位置（"你在这里！"）：
心理自我模型是红色的小箭头，它帮助现象地理学家浏览自己复杂的现实心理地图......地铁地图上的红色小箭头与我们神经现象学穴居人大脑中的红色小箭头之间最重要的区别在于，外部箭头是不透明的。......然而，穴居人胸罩自在 (in itself) 中的有意识的自我模型在很大程度上是透明的：......它是一个现象自我，其特征不仅是全面的前反身 (prereflexive) 体现，而且是全面的、无所不包的主观置身其中的体验。
当然，这个 "红色箭头 "就是 拉康 所说的 能指，它代表了其他 能指 的 主体。梅辛革 说明我们完全沉浸在地图中，就像一个完全飞行模拟器的 隐喻 (metaphor) ：
大脑与飞行模拟器的不同之处在于，它不被学生飞行员使用，而是由学生飞行员偶尔 "进入"......全飞行模拟器是一种自我建模的飞机，一直在没有飞行员的情况下飞行，并在其内部飞行模拟器中生成了复杂的内部图像。该图像是透明的。就像神经现象学上的穴居人一样，"飞行员 "从一开始就出生在虚拟现实中--没有机会发现这一事实。
同样，如何避免柏拉图洞穴论证的恶性循环？洞穴将自身的形象投射到洞壁上，它生成--模拟观察者自身--但难道洞穴不能模拟观察者的实质身份或内容，因为在这种情况下，我们将有一个观察自身的虚构物吗？换句话说，虽然观察者在自我意识的体验中直接所认同的是一种虚构，是一种没有积极本体论地位的东西，但他的观察活动本身却是一个积极的本体论事实。梅辛革（和侯世达）的解决方案是区分观察过程的现实（没有作为自主的自我的 "观察者"，只有主观神经元过程）和对作为自我的这一过程的能动者 (agent) "透明的"（自我）感知。换句话说，表象（"透明 "的现实现象）与现实之间的区别被移植到了感知过程本身。
但是，这种解决方案真的可行吗？梅辛革 在分析笛卡尔的 "我确信我存在 "时，引入了与 拉康的 非常接近的 "被阐释者的 主体 "与 "被阐释者的 主体 "之间的区别。" 21 梅辛革 最关键的是 "我确信我存在 "中两个 "我 "的不同地位：第二个 "我 "只是指定了透明的自我模型的内容--拉康的 "主体 被阐释者的"主体 ，即作为对象 的自我--而第一个 "我 "则代表了思考者的不透明成分，它思考（即、主体 的 "被阐释者"。笛卡尔的混淆在于，直接经验自身的自我透明思维实体是由两个我中的非法认同生成的，而前者嵌入了后者：不透明的成分 "已经嵌入了透明的自我模型的持续活动背景之中。22 换句话说，尽管第一个 "我"（思考这个思想的 X）无疑是指某个东西，指一个产生这个思想的系统，但 "不清楚的是，这个系统是否真的是一个自我"。"23
但是，在这里我们会大吃一惊：康德已经知道了这种区别，正如我们所看到的，他强调了主体的彻底非实体性，并把它的本体性 (noumenal) 底层定义为 "思考的我或他或它"，这实际上意味着对自身本体性 (noumenal) 本性的无知是思考主体性的一个积极条件。然而，康德中还有更多的东西，是梅辛革中缺少的一个关键要素：彻底非实体的 "我"，要区别于它的本体性 (noumenal) 基质，也不是康德所说的 "人"，是主体性的积极现象内容，包括欲望的所有心理财富、梦想、知识、能力等等、这些内容构成了我的人格，也就是 梅辛革 所说的大脑有意识的 "自我模型"。我 "既不是 本体性 (noumenal) 也不是现象，既不是 “我”的 神经元基质，也不是我对自己的表述。这正是 梅辛革 所缺少的。让我们再次引用他的话"地铁地图上的小红箭头与我们神经现象学穴居人大脑中的小红箭头之间最重要的区别在于，外部箭头是不透明的。我们始终清楚，它只是一种表象--一种其他东西的占位符。"康德式的回答是，在“我”认知映射中占据“我”的位置的 "红色箭头 "也 "只是一种表征--其他东西的占位符"--无论如何、这个 "别的东西 "不是“我”的神经元基质，而是作为（自我）参照的空点的“我”自身，即拉康所说的"被划杠的 (barred) 主体，"$。这个主体恰恰不能放在地图里--如果把它放在地图里，就等于主体的全部自我对象化 (self-objectivization) ，因为在它里面，我将能够看到自己"客观地，"作为世界的一部分。这里的悖论是一个非常精确的悖论：在“我”的认知地图中占据“我”位置的 "红色箭头""只是一种表征--一种其他东西的占位符"，但表征的是什么呢？不是有，而是无。我 "不仅是我的自我模型，我的自我表征的内容，而且是这个内容所显现的那个难以捉摸的X，那个不可能是另一个表象的 "我自己"，因为它是表象作为表象显现的对象。换句话说，要使本体性 (noumenal) 与现象之间、我的神经元基质与我的自我模型之间的距离持续存在，第三个虚词就是被需要的--表象不能显现于另一个表象，但它也不能显现于现实本身。主体"是表象的非表象支持：它不是现实的一部分，因为，正如费希特清楚地看到的，一个主体只为一个主体而存在；也就是说，主体不存在为一个外部的"客观"视图而存在；但它也不是另一个表象。
因此，为了解释 "自我"，我们应该质疑表象与现实之间的标准对立（表象恰恰是 "单纯的表象"），并接受二十世纪 "硬 "科学所遇到的令人尴尬的悖论：在（除其他外）量子物理学中，粒子的 "表象"（感知）决定了它的现实--通过波函数的坍缩从量子波动中产生的 "硬现实 "正是观察的结果，是意识干预的结果。本体论 这种 "表象优越 "的观念很难让人接受--难怪它常常被一些激烈的反对者所认同：侯世达在这里，他与他的正式对手大卫-查莫斯（David Chalmers）共享一个关键前提，他经常嘲笑大卫-查莫斯。查尔默斯在反对意识的还原解释的论证中写道，"即使我们知道宇宙物理学的每一个细节--时空流形中所有场与粒子的构型、因果关系与演化--这些信息也不会导致我们假设意识经验的存在"，他犯了一个标准的康德式错误：从认识论与本体论意义上讲，这样的全知全能完全是无稽之谈。尼古拉-布哈林（Nikolai Bukharin）在马克思主义中阐明了这一庸俗的决定论概念，他写道：如果我们了解所有物理现实，我们也就能准确预测革命的发生。这种推理--意识是对物质整体的过度，剩余--是一种误导，因为它不得不唤起一种毫无意义的夸张：当我们想象现实的整体时，意识（以及主体性）就不再有任何位置了。这里有两种选择：要么主体性是幻觉，要么现实就是自在 (in itself) （而不仅仅是认识论上的）不-全 (not-All) 。侯世达 所共享的前提是，在理论上有可能在最基本的层面上对现实进行全面描述--不同的是，他从中得出了相反的结论：他认为在这个层面，有可能解释意识。
侯世达 将 “我” 构想为一个 能动者 (agent) 与我们如何自发地感知高层次过程、忽略其低层次基质的方式并行不悖。当高高的波浪靠近海边时，我们会把它看作是一个在水面上移动的实体；但这个波浪并没有实体的身份，它的原子一直在变化--"真正发生的 "是水和其他分子之间无限复杂的相互作用产生了同一个波浪在海洋上移动的效果。这是我们精神生活中自发的 "思维动力学 "的效果：为了避免真实情况的无限复杂性，我们构建了更高层次的实体，并将其感知为"能动者 (agents) "。我 "也是如此：当我们看到一个人做出某种行为时，我们无法分析构成这一行为的大脑与肌肉（以及更低层次的基本粒子）之间无限复杂的相互作用，因此我们构建了一个 "我"，并将导致这一行为的力量归于这个 "我"。首先是 侯世达 所说的 "上帝之眼"，这种视角能够感知现实无尽的复杂性，能够建立完整的基本因果链--在这里，我们 "看到了一切"，因果网络是完整的，没有任何遗漏。然后是 "高度压缩的简化，其中大量信息被丢弃"；这种简化 "似乎对我们凡人更有用，因为它更有效率（尽管有些事情似乎是'无缘无故'发生的--这就是权衡）"26。"26 "自由 "的感觉（认为我们 "无缘无故 "做了某件事情，只是因为脑海中突然闪现出做这件事的冲动）正是建立在我们忽略了所有细节的基础之上，而这些细节正是我们在更高的简化层次上感知事物时所失去的。当我们把某些行为视为 "有意为之 "时，我们也犯了同样的自发简化错误：当我把杯子举到嘴边喝水时，"我为什么要举起杯子？"这个问题的真正答案将涉及复杂的神经元过程，这些过程对（我所体验到的）口渴做出反应，并向我的手部肌肉发出信号，等等--在这个层面，这里不存在有意为之，只有纯粹的（尽管极其复杂的）自然因果关系。为了简化事情，我把 "意图 "假定为一个原因，并说"我举杯是为了喝一杯"。
那么，这个前提有什么问题呢？其最初的预设 (presupposition) ，即存在某种类似 "上帝之眼 "的观点，即一种 "洞察一切 "的智慧的观点，虽然（对无神论者而言）在认识论上是不可能的，但本体论却是有根据的：无限复杂的 "一切现实 "网络确实存在，它是终极的真实现实，只是不可及的我们有限的头脑无法看到而已。但是，如果根本就不存在基本层面呢，如果分裂们无限地发展下去呢，如果量子层面标志着 "基本的 "全部实在的 "模糊 "的开始，从而唯一的终极实在是虚无呢？
这就引出了侯世达的局限：他恰恰无法思考量子物理学中波函数坍缩所显示的 "向下因果性"，因为他对现实与表象的对立仍然是传统的对立。量子层面与我们的普通感知现实之间的鸿沟，并不是终极的坚硬现实与更高层次的不可避免但却虚幻的幻觉之间的鸿沟。恰恰相反，量子层面实际上是 "幻觉"，尚未本体论完全构成，是浮动的、模糊的，而正是向 "更高 "层面的表象（显现为感知的现实）的转变，才使它成为坚硬的现实。
此外，当侯世达把 "自我 "定义为一种更高层次的、可以在众多物质实例之间流动的模式，而不是一种实体性的东西时，他又不够一致，重复了失误的脑中幻想：形成 "我的自我 "的 "模式 "不仅是我大脑中的自我指涉循环模式，而且是我的大脑和身体与其整个物质、制度和象征语境之间更大的互动模式。使我成为 "我的自我 "的，是我与周围的人、事、物和过程之间的关系--如果把我的大脑模式从地球上的大脑移植到火星上的另一个大脑中，顾名思义，这就是我将失去的东西：这个另一个自我肯定不是我，因为它将失去使我成为我的自我的复杂社会网络。
侯世达的替代方案是：要么我的 "自我 "以某种方式直接与我的大脑的某种神秘的、未知的物理属性相关联，因而不可还原地植根于它；要么它是一种自我相关循环的更高层次的形式模式，它不局限于我的个体性，而是可以被移植到他人身上。侯世达在此所缺乏的仅仅是“我”作为单一普遍性的概念，即抽象-普遍的参照点，它当然不能以塞尔式的方式与它的物质支撑（我的大脑）相鉴别，但也不仅仅是一个漂浮在周围的模式，能够被移植到其他个体之中。这种纯粹形式上否定的自我同一性是笛卡尔我思 (cogito) 的核心，这就是为什么每当侯世达（以惯常的嘲讽方式）谈到笛卡尔的自我时，他都会把它实质化为一个 "物"。因此，当侯世达为了解释人与动物之间的界限而提到图灵的 "通用（计算）机器 "概念时，事情就变得复杂了：
这种计算通用性的临界点恰恰是在机器足够灵活，能够读取并正确解释描述自身结构的一组数据的时候。在这个关键时刻，机器原则上可以明确地观察它是如何一步一步地完成任何特定任务的。图灵意识到，具有这种临界灵活性的机器可以模仿任何其他[原文如此]机器，无论后者有多复杂。换句话说，没有什么比通用机器更灵活的了......我们人类也是另一种通用机器：我们的神经硬件可以复制任意模式，即使进化从未为这种 "表征通用性 "的出现制定过任何宏伟计划。
我们如何成为 "万能机器"？通过自反循环。这在哲学上是至关重要的洞见：正是普遍性的 "限制"，即普遍性涉及独一性 (singularity) 的短路这一事实，使得普遍性能够被假定为"自为 (for itself) "，"以这种方式出现，切断它与特定内容的联系 "30。自反性的标准概念仍停留在 "虚假的无限 "层面：图像无休止地镜像自身--比如，在电视屏幕上，我们看到一张桌子，桌子上有一台电视机，电视机的屏幕显示一张桌子，桌子上有一台电视机，电视机的屏幕显示......等等。为了把产生自我的 "真正的无限性 "与这个 无限倒退 (infinite regress) 区分开来，侯世达 引用了一个很好的老例子，即："我们看到的是......"：
莫顿盐包装盒上的著名标签，上面有一个女孩拿着一盒莫顿盐。你可能认为自己又一次闻到了无限倒退 (infinite regress) 的味道，但如果是这样的话，那你就大错特错了！女孩的手臂遮住了会发生倒退的关键部位。如果你要求女孩把她的盐盒递给你，以便你能真正看到盐盒标签上的 无限倒退 (infinite regress) ，你最终会失望的，因为盐盒标签上显示的是她拿着一个更小的盐盒，而她的手臂再次挡住了回归点。
然而，我们仍然可以看到一幅自我指涉的画面，因为杂货店里的顾客明白，标签上显示的小盒子和他们手中的大盒子是一样的。他们是如何得出这一结论的呢？通过类比。具体来说，他们不仅手里拿着大盒子，还能看到女孩手里拿着的小盒子，这两个盒子有很多共同点（圆柱形、深蓝色、两端有白色盖子）；如果这还不够，他们还能看到盐从小盒子里溢出来。这些证据足以让所有人相信，小盒子和大盒子是一样的，这就是：没有 无限倒退 (infinite regress) 的自我参照！31
通过这种自我指涉式的包容，我们得到了 "大象进入火柴盒"：框架被刻画为框架内容中的一个元素，整体成为自身的一部分。为战胜 无限倒退 (infinite regress) 而付出的代价是，图像中的第二个图像是不完整的、被削减的、不完全相同的，只能通过类比才能识别为相同的（我们只能部分地看到画中的盒子）--补充的 自我反身(self-reflexive) 图像必须是最低限度的 "隐喻"。而且，为了把事情简化到极致，我们的想法是，同样被缩减的 象征 自我再现构成了我们所说的 "自我"："自我 "是通过其（自我）再现构成的；也就是说，"自我 "一词的两个含义，即实质性和谓词性（作为 "我 "的自我和作为指定自我关系的自我），是紧密联系在一起的。只有当说话者主体使用语言来指定对象和处理自我反身(self-reflexive) 将自身刻入其言语时，才有 "人类言语"。这种构成主体的自我铭刻不能简单地归结为将 "我 "的表象（图像或符号）纳入 "我 "的言说链条--问题在于，这种表象必须作为 "我 "的替身，即作为 "我 "感知世界并与之交往的独特点、言说具有意义的点的言说者本身。由于这一操作基本上是不可能的（我无法在我的言说中完全对象化我自己，也无法在言说中看到/表征我自己作为言说者），但又是必要的，因此它只能以一种截断的方式进行--说用拉康的话说，表示 "我 "的能指（表征的主体）是一个没有所指的能指。拉康的 这个特殊的 能指 的名称是 主人能指 (Master-Signifier) （S1），与 "普通的"能指 （S2）的链条相对，我们现在可以看到 "向下的因果关系 "这一话题如何转化为 拉康术语：这种特殊的 能指 发挥着 "向下的因果性"，因为它 "落入了 所指"，也就是说，因为它构成了 所指 对象（当一个犹太人被加上 "犹太人 "这个名字时，他就成了犹太人，因为这个名字不仅仅是他的外在称谓，它还构成了他 本体论）。这种因果关系是 "向下 "的，与 "反映"现实它们所指定的符号的标准 "向上 "因果关系相反：因果关系在这里是 "向上 "的，事物引起词语，词语决定它们的符号，而在主人能指 (Master-Signifier) 的情况下，词语决定/引起所指定的事物。
那么，这是否意味着，"自我 "是通过其提名而引起（假定）的X，就像 "犹太人 "通过其提名而出现一样？在此，我们必须引入一个关键的区别："自我 "并不是直接意义上的自我指涉，即指涉自身并因此可及的自身--"自我 "是使无限倒退 (infinite regress) 得以缩短的虚空，因此，直接代表 "自我"（我）的符号是一个空符号，一个占据虚空位置的符号。这就是地图上红色箭头所示的 梅辛革 隐喻 (metaphor) 的 主体 中缺失的维度--这里又是关键的段落：
地铁地图上的红色小箭头与我们神经现象学穴居人大脑中的红色小箭头之间最重要的区别在于，外部箭头是不透明的。穴居人胸罩里的有意识的自我模型自在 (in itself) 在很大程度上是透明的：......它是一个现象自我，其特征不仅是全面的前反身 (prereflexive) 体现，而且是全面的、无所不包的主观置身其中的体验。
梅辛革 所忽略的是，与作为 "其他东西的占位符 "的普通符号不同，代表自我的 "红色箭头 "是一个无（"是"主体自身的无）的占位符。在这里，我们应该纠正“我”的标准概念，即主体是一组我（主体）认识到自己的特征：顾名思义，我体验到的自己是不存在的，是我的立场所指向的虚空，我从未直接将自己与我的立场或我的自我模型相提并论。正是在这里，哥德尔定理的提法（本来很时髦，却被滥用）获得了一个精确的含义：对哥德尔来说，"不可判定 "命题缺乏证明是其真理性的直接后果，同样，主体的表征失败本身就证明了我们正在处理的是主体性的维度。这又回到了我们对 主体 的形式定义之一：一个 主体 试图在一个 能指链 (signifying chain) 中表述（"表达"）自身，这种表述失败了，通过这种失败，主体 出现了：主体是其符号表征的失败--这就是为什么拉康把能指的主体写成$，写成"被划杠的 (barred) "。从这个确切的意义上说，主体是一个不可证明的预设 (presupposition) ，它的实存 (existence) 不能被证明，只能通过直接证明的失败来推断。不可及的 事物与阻止 直接获取 进入它的障碍的这种诡异的巧合，表明 主体 的地位是实在的地位--正如 拉康 所说的，主体 是"实在界 (the Real) 的回答"，是对执行其 象征 化的失败尝试的回答。侯世达之所以忽略了这一维度，是因为他在描述 "颠倒的因果关系 "时，最终将其表述为一种必然的幻觉：
进化为人类量身定制了感知实体--将世界过滤为宏观视界类别的实体。因此，我们注定要描述我们身边发生的事情，包括别人做什么和我们自己做什么，而不是术语基本粒子物理学（它与我们的日常感知和我们熟悉的类别相差很多数量级）、而是 术语 诸如母亲和父亲、朋友和恋人、杂货店和收银台、肥皂剧和啤酒广告、疯子和天才、宗教和刻板印象、喜剧和悲剧等抽象而不明确的高层次模式。33
将这一机制应用于我们自身，也就解释了 "自我 "的出现："我们很强驱力力地欲望创造出一个术语，来概括所有希望、信念和欲望在我们自己头盖骨中发现的假定统一性、内部一致性和时间稳定性--正如我们很早就学会的那样，这个术语就是'我'。"34 既然 "我们感知到的不是粒子之间的相互作用，而是宏观的视界模式，在这种模式中，某些事物以模糊的因果关系推动着其他事物，既然我们身体中的大推手是我们的'我'，既然我们的身体推动着世界上的其他事物，我们别无选择，只能得出结论：'我'是因果关系的终点......这是......一种令人惊讶的可靠且完全不可或缺的扭曲。35 因此，"我 "是 "一个有用的速记符号，代表无数无限小的实体以及它们之间发生的无形的化学交易 "36。
作为对我们最内在的自我体验的描述，这是错误的："我 "并不代表我的人格的实质内容的任何统一性--一致性--稳定性，而是代表一种与所有实质内容保持距离的短暂的、自我指涉的独一性 (singularity) 。此外，当侯世达谈到我们的心灵倾向于把复杂的现实还原为 "抽象的、定义不清的高层次模式 "时，他似乎混淆了两个性质本体论截然不同的层次：
成熟的人类大脑不断试图降低所感知事物的复杂性，这意味着它们不断试图获取由许多象征组成的陌生的复杂模式，而这些象征刚刚被激活，只需触发一个熟悉的已有象征（或很小的一组象征）即可。事实上，这正是人类大脑的主要工作--面对复杂的情境，抓住其中的关键，从最初的各种感觉和想法中提炼出情境的真正内涵。找出要点。
在这里，我们必须准确地指出：侯世达所说的降低复杂性，并不等同于从低层次的神经元过程降低到高层次的知觉和象征s，而是从象征s这一层次固有的复杂模式降低到简单的选择（决策点），而简单的选择（决策点）将整个情况浓缩为一个简单的特征。当然，这两个层面是联系在一起的，但以一种侯世达无法理解的方式联系在一起："从原始刺激到象征s的向上飞跃"，即象征秩序的出现，只有在这种秩序（拉康称之为）中出现了主人能指 (Master-Signifier) "缝合"，从而稳定了意义场时才能发生。侯世达以敏锐的洞察力指出，正是这种 "层次转换 "解释了简单的反馈回路（如电视机的镜像无限反射自在 (in itself) ）与构成自我的 "怪圈 "之间的区别：在第二种情况下、
感知、抽象和分类等层次转换行为是不可或缺的核心要素。正是从原始刺激到 象征s 的向上飞跃，使循环充满了 "奇异性"......那么，是什么让奇异循环出现在大脑而不是视频反馈系统中，是一种能力--思考能力--它实际上是一个单音节词，代表着拥有足够多的可触发 象征s 库。
我们应该在此补充侯世达在其他地方指出的一个关键特征：与简单反馈回路的无限重复（一幅画中画，画中画......）不同，"怪圈 "恰恰不是无限的，无限的系列被一个停顿，一个"反身 (reflexive) "象征，系列中的异数所截断。此外，正如 侯世达 很快指出的，这种能力的基础是一种与其相反的无能："无法窥视我们的 象征 层面以下。我们无法以任何方式看到、感受到或感觉到微观物质持续不断、狂热的搅动和沸腾，所有未被感觉到的气泡和沸腾都是我们思维的基础 "39。"侯世达因此，"这两种成分的结合--一种是能力，另一种是无能--产生了自我性的怪圈，一个我们每个人都会随意掉进去的陷阱：
我"--你的，我的，每个人的--是一种极其有效的幻觉，而上当受骗则具有奇妙的生存价值。我们的 "我 "是自我强化的幻觉，是奇异循环的必然副产品，而奇异循环本身又是象征大脑的必然副产品，大脑引导身体穿越生命中危险的海峡和波涛汹涌的水域......我 "对我们所有人来说都是一个必要的、不可或缺的概念，即使它只是一种幻觉，就像认为太阳在绕着地球转一样，因为它升起、划过天空、落下......事实上，完全不相信 "我 "是不可能的，因为它对生存来说是不可或缺的。不管你愿不愿意，我们人类已经被这个神话永远困住了。
因此，我的自发自我体验告诉我 "我 "就是我的行为能动者 (agent) ，而科学知识告诉我没有 "我"，只有神经元过程的复杂网络--从这个意义上说，"我 "简直就是一种拜物教，因为我们陷入了恋物式 拒认 (disavowal) 的境地："然而，侯世达 同时，侯世达 又经常重申，"形式化数学体系中高层次的、突现的、自我指涉的意义，与该体系中僵化的、凝固的、低层次的推理规则一样，可以具有真实的因果效力。"42 "不可或缺的幻象 "还是 "同样真实"？
我们在回答 "选择与遗传决定论的关系如何 "这个问题时，也会遇到同样的问题。如果我通过基因干预而不是通过自己的努力戒烟，这是否剥夺了我的选择自由？这里自发的神秘之处在于：如果我的态度（比如说，欲望吸烟）只是一个偶然的事实，我认为这是我的选择，我自己对此负责；相反，如果我不再吸烟是生物遗传学家干预的结果，那么我就好像被剥夺了自由，受到他人的控制。但是，如果我不再吸烟是遗传学家干预我的基因的结果，那么我以前吸烟也是由我以前的基因组合 (constellation) 决定的。相反，如果我以前吸烟是我自己的选择，那么即使在遗传学家干预之后，我仍然可以自由地戒烟，即使现在需要付出更多的努力。如果基因决定了我，那么它们就永远决定了我，无论它们组合 (constellation) 是自然盲目偶然的结果，还是他人干预改变了我的基因组的结果。那么，为什么遗传学家的干预会剥夺我的自由呢？只有一个一致的答案：如果我的基因组取决于盲目的偶然性，那么我就可以假装我是自由的，省表象事。因此，在我的自发感知中，我暗自相信真理的决定论--我要拯救的不是自由，而是表象的自由。
因此，我们应该拒绝 "积极的"本体论，因为它预设了某种零阶次 (zero-level) 的现实，在那里事情 "真的发生了"，并把更高层次的东西摒弃为仅仅是缩写、虚幻的自我感知等等。其实并不存在这样的 零阶次 (zero-level) ：如果我们 "一路向下"，就会到达虚空。早在 1959 年，理查德-费曼（Richard Feynman）就在一次题为 "底层有足够的空间 "的演讲中宣布了纳米技术--从现实不完备性的角度来看，我们甚至可以更进一步，声称在最底层，有我们想要的所有空间，因为那里没有任何其他东西，只有虚空。
而只有在这种不完整性中，"我 "的概念（和现实性）才是可思的。换句话说，"我 "是什么？当我们看到一张桌子时，我们会认为它的组成部分背后什么都没有，没有什么秘密的 X 代表着它的特性的核心，超越并独立于它的所有属性；而当我们面对一个 "自我 "时，我们会自发地假定，"自我 "不仅仅是它的属性以及发生在它身上和它内部的事物的组合--在所有这些财富之下一定有某个 X 赋予了 "自我 "独特性。问题在于，当我们从 "我 "中抽象出所有确定的特质之后，剩下的只是一片虚无。因此，我们应该承认，我们的 "自我 "就像一张桌子，除了它的属性、它的内容，或者用后现代的说法，它自己给自己讲的故事的网络之外，什么都不是--正如尼采所说，在众多行为的背后并没有神秘的行动者。然而，这种说法忽略了一个选项：如果我们的 "自我 "就是这种虚无本身，如果它的核心不是某种积极的内容，而是 "自我关系否定性"（黑格尔），是否定一切确定内容的能力呢？
这里的难题是自由的地位是 "向上 "还是 "向下"。也就是说，在一方面有人试图把自由解释为一种较高层次的属性，它 "出现 "于作为决定论网络一部分的较低层次元素的复杂互动之中--那么问题就在于，如果在这个较高层次（即丹尼特 (Dennett) 所谓 "设计 "的层次）上涉及自由的同一过程，也可以在其构成元素的较低层次上用决定论术语来描述，那么自由的地位是什么。另一方面，也有人试图将自由建立在确定性互动并非最低 本体论 层的事实之上：在术语量子物理学中，它发生在构成现实的层面上，在这个层面之下存在着不服从确定性法则的量子振荡--这里的问题是，自由绝不涉及纯粹的偶然性、因为如果一个事件是尚未决断的 (under-determined) ，如果它是真正偶然的，这绝不意味着它是自由的，因为自由不是因果决断 (causal determination) 的缺乏，而是决断的一种独特形式。
此外，侯世达还将“我”与无内容反馈回路（"普通 "回路）区分开来：如果将电视摄像机对准与摄像机相连的空白屏幕的中央，我们在屏幕上看到的将只是一个固定的白色图像，一连串无穷无尽的自反图像彼此无法区分。然而，当摄像机转动或放大到足以拍摄到空白屏幕以外的东西时，这个非空白的片段就会被吸入视频循环中，循环往复，在屏幕上填充许多色彩，形成一个复杂的图案。同样，"一个'光秃秃的'奇怪的自我循环并不会产生一个独特的自我，它只是一个普通的、虚无的外壳，需要与世界上的其他事物接触，才能开始获得一个独特的身份，一个独特的'我'。"43 这不正是拉康的公式$-a所要达到的目的吗？侯世达 所说的 "自我性的光怪陆离的循环 "是自我相关的 否定性 的虚无，是 自返性 (self-reflexivity) 被剥夺了所有内容的空洞形式--用内容（"个人身份"）来填充这个形式、从一个纯粹/空洞的主体到一个 "人"，一个需要一个最低限度的或然外部输入，即拉康所说的实在界的碎片 (le peu de réel) ，（或费希特所说的原初冲动 (Anstoss) ）。然而，从严格的拉康式观点来看，这种关于$与a的关系、a的空的形式主体（或者说，主体作为自我关系的空的形式）与填充它的 "病态的 "内容之间的方案，不是太接近常识了吗？它所忽略的是恰当的辩证法转折：实在界的碎片 (le peu de réel) 的最小内容不仅仅是破坏 "自性的裸露怪圈 "纯粹性的污点，而且是其可能性的形式条件--它是最小的动机，是启动纯粹之我的自我反思的 "原因"。反之亦然，"自性的光怪陆离"，即自我关系的纯粹形式否定性，总是伴随着每一个形成 "人格 "的积极内容，作为对激进的否定性，即对一切内容的消解的永久威胁。在黑格尔语中，自我相关的否定性的纯空形式与从外部影响自我的无形式的偶然内容的最小 "污点 "是一枚硬币的两面，它们在 "无限判断 "的意义上是相同的。这就是与电视机无休止地反射自身的区别所在：就 "我 "而言，"裸 "循环在形式上是不可能的，不仅在经验上是不可能的--如果抹去污点，"我 "就会内爆，就会坍塌。
当 侯世达 讨论 "自我 "的相互渗透时，将 "自我 "与个人的自我模型（构成特定人格的记忆、态度、观点、理想、恐惧等的复杂网络）相提并论的问题性质就变得很明显了："一个人对你的了解越深，他脑海中关于你的'肖像'就越细腻。你的最高分辨率肖像当然是你自己的自画像--你自己的马赛克，你的自我象征，在你的整个生命中建立起来的。44 从 "自我 "作为 "自我模型 "这一概念出发，侯世达得出了一个合乎逻辑的结论：当我足够了解另一个人时，他的部分 "自我 "实际上就在我身上--一旦 "自我 "被定义为心理特征的纹理、一旦自我被定义为心理特征的质地，我的特征与回荡在我身边的人心中的相同特征之间就不再有任何强烈的质的差异，只是由于显而易见的原因（缺乏无数其他特征的所有背景 "杂音"），我在他人身上的存在方式大大减少了。侯世达接着得出了其他结论--首先，自我并不平等，存在着无穷无尽的各种自我，直到拥有 "伟大灵魂"（圣雄甘地名字的含义）的人，他们能够融合无数其他自我的元素。其次，我们可以恢复关于灵魂不朽的老话题：一旦以这种方式定义了自我，一个人在生理上的死亡并不自动意味着他的自我的死亡，因为他的自我的一部分确实存活在所有记得他并继续与他进行精神互动的人的持久记忆中。
灵魂有大有小，这种看似中性和仁慈的观念并非没有潜在的危险政治后果：如果自我之间没有根本的平等，为什么我们在政治上都应该平等？侯世达 意识到 "灵魂价值之间的区别 "是有问题的：
萨拉-巴尔特曼是一名来自科伊科伊族的年轻女子，1810 年被人从开普敦带到伦敦，然后作为怪胎在英国各地展出，"霍屯督维纳斯 "的形象（集中在她宽大的背后）令公众着迷。1814 年，她被带到法国，成为 "科学 "研究的对象对象：库维尔本人（他在看过萨拉的头后说，他从未见过一个人类的相貌如此接近猿猴）对她的身体进行了详细的测量和检查，尤其对她那延长的小阴唇着迷不已。萨拉在一年后去世，但她的尸体在她死后的几十年里一直是 "科学 "的魅力所在：她的性器官和大脑一直在巴黎人类博物馆展出，直到 1985 年。最近有两部关于萨拉-巴特曼的杰出影片问世，一部是佐拉-马塞科（Zola Maseko）拍摄的纪录片《萨拉-巴特曼的生活与时代》（2001 年，南非），另一部是阿卜杜拉蒂夫-凯奇切（Abdellatif Kechiche）拍摄的虚构电影《黑色维纳斯》（2010 年，法国），由亚希玛-托雷斯（Yahima Torres）饰演萨拉。托雷斯以令人不安和叹为观止的力量表现了许多目击者所强调的特征：虽然萨拉在接受检查时受到了伤害并感到被背叛，但当 "科学家 "触摸她的背后并捅她和测量她的阴唇时，她却以沉默的尊严站立着。她的优雅与 "探险者 "的粗俗在这里形成了绝对的对比：如果说 "文明 "一词在经历了被滥用的历史之后还有任何意义的话，那么面对欧洲科学家的野蛮，萨拉才是真正的文明人，野蛮与文明之间的差别在这里不仅是量的差别，而且是质的差别，因此也是绝对的差别。
萨拉的尊严这一事实本身就驳斥了欧洲文化保守主义的一本更令人厌恶的书，马克斯·舍勒 (Max Scheler) 的怨恨 (Ressentiment) ，这本书试图将尼采基督教化。当舍勒 (Scheler) 辩论奴隶制问题时，他引入了纯粹的人与自由人之间的区别：在亚里士多德看来，奴隶当然是人，但他们不是人，因为他们不具备真正的人的内在尊严和自由自主权--而且，为了消除任何歧义，他还补充说，这并不只是或主要意味着奴隶不被当作自由人对待，而是意味着他不把自己当作人对待，意味着他没有真正尊重自己，没有自己人格尊严的意识，当有人对他做了会剥夺自由人尊严的事情时，他不会受到致命的冒犯。舍勒 (Scheler) 这里忽略的是，奴隶缺乏尊严并不是一个简单的事实，而是由主人们的教育和严厉的管教强加给他们的：如果奴隶表现出尊严，要么被粗暴地压制，要么被嘲笑，被当作对真正尊严的可笑模仿。这就是萨拉的处境：她的（显而易见的）尊严被她的普通和 "科学 "的观察者们视而不见。侯世达 这让我们看到了侯世达所忽略的层面：一个人独特的尊严与侯世达意义上的灵魂的 "伟大 "毫无关系，而侯世达的灵魂整合了无数其他 "自我 "的元素。