插曲一・马克思作为黑格尔的读者，黑格尔作为马克思的读者
黑格尔发展过程中的重大政治转变发生在他放弃早期对浪漫主义的迷恋之时，浪漫主义认为古希腊的非异化社会是一个美丽的有机的爱的共同体（与现代社会的理解力相对，它是自主的利己主义个体之间的机械互动）。随着这种转变，黑格尔他开始欣赏以前令他反感的东西：现代社会的 "平庸"、非英雄般的专业和行政劳动的复杂分裂特征，在现代社会中，"没有人能够英雄般的真正地对任何事情负责（因此不可能有美丽的行动）。"1 黑格尔对现代生活散文的充分肯定，对摒弃 (dismissal) 旧时代的无情英雄般的憧憬，是他关于 "艺术的终结 "的论题历史根源（往往被忽视）：艺术不再是表达这种 "平淡无奇 "的、失去了一切神秘性和超越性的现实的适当媒介。
年轻的黑格尔，特别是在他的 "社会体系"（System der Sittlichkeit）中，仍然对作为个人与社会的有机统一体的希腊政体（polis）着迷：在这里，社会实体还不是作为一种冷酷的、抽象的、从外部强加的客观合法性与个人相对立，而是作为 "习俗 "的活生生的统一体，作为一种集体伦理生活的统一体，在这种生活中，个人 "自在"，承认它是自己的实体。从这个角度看，冷酷的普遍合法性是来自习俗的有机统一体的退行 (regression) --从希腊到罗马帝国的退行 (regression) 。尽管黑格尔很快就接受了现代性的主观自由，接受了政体的有机统一性永远丧失的事实，但他仍然坚持需要某种重新统一性的回归，坚持一种新的政体，这种政体将在市民社会的 "机械主义 "互动和个人主义竞争之外，为个人提供更深刻的社会团结和有机统一的意识。
<3 首先，对黑格尔来说，市民社会是 "理解的国家"，国家被简化为管理个人混乱互动的警察机构，每个人都在追求自己的利己主义利益。这种个人主义-解剖学的自由概念和作为对自由的外部限制而强加于个人的法律秩序概念是严格相关的。需要由此产生了从这种 "理解状态 "到真正的 "理性状态 "的转变，在这种状态中，个人的主观倾向与社会整体相协调，个人承认社会实体是他们自己的。当 黑格尔 充分发挥公民社会的 中介 作用时，关键的一招就出现了：自在 (in itself) "多边依存体系 "的最终现代形式是市场经济--在市场经济中，特殊性和普遍性被分离和对立，每个人都只追求自己的私人目标，有机的社会统一体被分解为外部的机械互动--这已经是和解 (reconciliation) 特殊性和普遍性在著名的市场 "看不见的手 "的伪装下的体现，由于这只 "看不见的手"，每个人都通过牺牲他人利益来追求自己的私人利益，从而为所有人的福利做出贡献。因此，我们不只是要在一个更高的有机统一体中 "克服 "市民社会的机械或外部互动：市民社会及其解体起着至关重要的中介作用，因此，真正的和解 (reconciliation) （它并没有废除现代主观自由）必须认识到这种解体如何自在 (in itself) 已经是它的反面，一种融合的力量。因此，和解从根本上说是内在的：它意味着对最初表现为解体的东西的视角的转变。换言之，只要公民社会是异化的领域，是分离坚持其抽象个体性的主体性与作为限制其自由的外在必然性而与之对立的客观社会秩序之间的和解 (reconciliation) 的领域，那么和解 (reconciliation) 的资源就应该在这个领域中找到（在 "乍看起来最不灵性、最疏离的 "领域中：需要"4）中，而不是在通往另一个 "更高的 "领域的通道中。这里的结构就是拉宾诺维奇的笑话：拉宾诺维奇想移民苏联有两个原因："首先，我担心如果社会主义秩序解体，所有共产主义罪行的责任都会推到我们犹太人身上。对于国家官僚的说法："但苏联的一切都不会改变！社会主义将永远存在！"拉宾诺维奇平静地回答："这是我的第二个理由"。真正的（第二个）理由只有在作为官僚拒绝第一个理由的反应而产生时，才能被阐明。公民社会的版本是："现代社会与自身调和有两个原因。第一是公民社会内部的互动......""但公民社会的互动是一个不断争斗的问题，正是解体的机制，无情的竞争！""嗯，这是第二个原因，因为正是这种纷争和竞争使个人彻底地相互依存，从而建立了最终的社会联系......"
因此，整个视角发生了变化：不再是政体的有机统一性在现代抽象个体性的多重模式（市场经济、新教等）的腐蚀下解体，而是这种统一性应该在更高层次上得到恢复：黑格尔对古代的分析是他反复解读的最好例证。黑格尔对古代的分析（他对《安提戈涅》的反复解读就是最好的例证）认为，希腊的政体本身已经被致命的内在对立（公-私、男性-女性、人-神、自由人-奴隶等）所烙印、所切割，这些对立掩盖了政体的有机统一性。抽象的普遍个人主义（基督教）非但没有导致希腊有机统一体的解体，反而是迈向真正和解 (reconciliation) 的必要的第一步。同样，市场非但不是简单的腐蚀力量，反而提供了一个中介过程，在普遍性和单一性之间形成了真正的和解 (reconciliation) 基础。市场竞争真正将人们聚集在一起，而有机秩序则将人们分割开来。对于早期的黑格尔来说，习俗向制度化法律的转变是从有机统一到异化的倒退（规范不再被体验为我的实质性伦理本性的一部分，而是一种制约我的自由的外部力量），而对于成熟的黑格尔来说，这种转变是向前迈出的关键一步，它开拓并维持了现代主观自由的空间。
当然，这里的问题是，市场活力是否真的如其所承诺的那样。事实上，它是否会造成社会主体的长期不稳定，特别是通过加剧阶级分化和产生被剥夺了基本生活条件的 "暴民"？黑格尔的解决办法是非常务实的--他选择了次要的缓和措施，如殖民扩张，尤其是中介庄园（Stände）的作用。他的困境在两百年后的今天依然存在。黑格尔的历史局限性最明显地体现在他对同一术语Sitten（习俗、社会伦理秩序）的双重使用上：它代表了必须抛弃的直接有机统一（古希腊的理想），也代表了现代国家应该实现的更高的有机统一。
在这里很容易打出历史主义的牌，声称黑格尔由于其历史经验的局限性而无法把握资本主义的动力。詹姆逊正确地提请人们注意这样一个事实："尽管他熟悉亚当-斯密和新兴经济学说，黑格尔的工作和劳动概念--我特别将其定性为手工业意识形态--并没有预见到工业生产或工厂制度的原始性 "5--简言之，黑格尔对工作和生产的分析无法 "转移到新的工业形势中 "6。"黑格尔的这种局限性有一系列相互关联的原因，这些原因都是基于黑格尔的历史经验的限制。首先，他的工业革命概念只涉及亚当-史密斯式的制造业，在这种制造业中，工作过程仍然是一群人使用工具的过程，而不是工厂的工作过程，在工厂中，机械设定节奏，工人个人事实上沦为服务于机械的器官，成为机械的附属品。其次，他还无法想象抽象规则在资本主义中的发展方式：当马克思描述资本疯狂的自我强化循环时（这种循环在今天对未来的元反身 (reflexive) 猜测中达到了顶峰），如果说这种自我强化的怪物不顾人类或环境的关切而追求自身利益的幽灵是一种意识形态的抽象，那就太简单化了、在这一抽象概念的背后，存在着真实的人和自然对象，资本的流通以这些人和自然的生产能力和资源为基础，并像巨大的寄生虫一样以这些人为食。资本主义的根本性系统暴力就在于此，它比直接的前资本主义社会意识形态暴力更加不可思议：它不再归咎于具体的个人及其 "邪恶 "意图，而是纯粹的"客观"、系统的、匿名的。
在这里，我们遇到了拉康式现实与实在界 (the Real) 之间的差异："现实 "是实际参与互动和生产过程的人们的社会现实，而实在界 (the Real) 则是决定社会现实的资本的无情的 "抽象 "光谱逻辑。这种差距具体表现在，一个国家的经济形势可以被国际金融专家认为是良好和稳定的，即使其大多数人民的生活比以前更糟--现实并不重要，重要的是资本的形势。同样，今天的情况难道不是比以往任何时候都更加如此吗？通常被归类为 "虚拟资本主义 "特征的现象（期货交易和类似的金融投机），难道不是指向最纯粹的 "真实抽象 "的统治，比马克思时代更加激进吗？简而言之，意识形态的最高形式并不在于陷入意识形态的观赏性，忘记现实中的人及其关系，而恰恰在于忽视这个实在观赏性，假装直接解决 "现实中的人及其现实问题"。参观伦敦证券交易所的人都会得到一份免费的传单，解释股票市场如何与神秘的波动无关，而是与真实的人及其产品有关--这就是最纯粹的意识形态。
在这里，在分析《资本论》的宇宙时，我们不仅应该把黑格尔推向马克思，马克思本人也应该激进化：只有在今天，就 "后工业 "形式的全球资本主义而言，用黑格尔式 术语的话说，真正存在的资本主义才达到了其概念的水平。也许，我们应该再次遵循马克思反进化论的古老格言（顺便说一句，逐字摘自黑格尔），即人的解剖为猴子的解剖提供了钥匙--也就是说，为了描述一种社会形态固有的概念结构，我们必须从它最发达的形式开始。马克思将资本主义的基本对立定位于使用价值与交换价值之间的对立：在资本主义中，这种对立的潜力得到了充分发挥，交换价值领域获得了自主权，转化为自我推进的思辨性 (speculative) 资本的幽灵，而资本只是把现实中的人的生产能力和需要作为其暂时的一次性化身。马克思正是从这一差距中引申出他的经济危机概念的：当现实追赶上 "钱生钱 "的虚幻自生海市蜃楼时，危机就发生了--这种思辨性 (speculative) 疯狂不可能无限期地持续下去，它必须在越来越严重的危机中爆发。在马克思看来，危机的最终根源在于使用价值与交换价值之间的差距：交换价值的逻辑遵循着自己的道路，跳着自己的疯狂舞蹈，而不管实在 (the real) 需要现实中的人们。在一方面我们对未来、合并等进行疯狂的唯我主义推测，遵循其固有的逻辑；另一方面，现实正以生态灾难、贫困、第三世界社会生活崩溃和新疾病传播的名义迎头赶上。
这就是为什么网络资本家成为当今资本家的典范--为什么比尔-盖茨可以梦想网络空间为他所谓的 "无摩擦资本主义 "提供框架。在这里，我们看到的是现实与虚拟之间两个版本差距的意识形态短路：现实生产与《资本论》虚拟或幽灵领域之间的差距，以及体验现实与网络空间虚拟现实之间的差距。无摩擦资本主义 "这一格言的真正可怕之处在于，尽管实际的 "摩擦 "仍在继续，但它们变得无影无踪，被迫置身于我们的 "后现代 "和后工业宇宙之外的阴曹地府；这就是为什么数字化通信、技术小工具等 "无摩擦 "的宇宙，始终被潜伏在拐角处的全球灾难的概念所困扰，随时都有爆炸的危险。
似乎我迷人的网络空间角色与屏幕外 "我 "的悲惨肉体之间的差距，转化为直接资本流通实在界 (the Real) 与贫困大众单调现实之间差距的体验。然而，这种诉诸于迟早会赶上虚拟游戏的 "现实 "的方式，真的是批判资本主义的唯一途径吗？如果资本主义的问题不是这种唯我主义的舞蹈，而是恰恰相反：它继续否认自己与 "现实 "的差距，把自己说成是为实在 (the real) 需要真实的人服务呢？资本主义虚拟化的悖论归根结底与粒子物理学中电子的悖论如出一辙。每个基本粒子的质量都是由其静止时的质量加上其运动加速度所提供的剩余组成的；然而，电子静止时的质量为零，其质量仅由加速度所产生的剩余组成，就好像我们面对的是一个虚无的东西，它只有通过神奇地将自身旋转成多余的自身，才能获得一些欺骗性的实体。今天的虚拟资本家不也是这样运作的吗？他的 "净价值 "为零，他只是借用未来的剩余进行运作。
这就迫使我们彻底重新阐述马克思主义关于 "再化 "和"商品拜物教"的标准论题，因为后者仍然依赖于一种观念，即拜物教是一种实体对象，其稳定的存在掩盖了其社会中介性。矛盾的是，恋物癖恰恰是当拜物教本身被 "非物质化"，变成一个流动的 "非物质 "虚拟实体时，它才达到了顶峰；恋物癖 货币的恋物癖高潮将随着其电子形式的出现而到来，届时其物质性的最后痕迹也将消失--电子货币是继 "真实 "货币和纸币之后的第三种形式，"真实 "货币直接体现其价值（黄金或白银），而纸币虽然是一种没有内在价值的 "纯粹符号"，但仍然依附于物质性的实存 (existence) 。只有到了这个阶段，当货币成为一个纯粹的虚拟参照点时，它才最终呈现出一种坚不可摧的幽灵存在的形式：我欠你 1000 美元，无论我烧掉多少纸币，我仍然欠你 1000 美元，这笔债务被刻在虚拟数字空间的某个地方。
战争不也是如此吗？2001 年 9 月对世贸中心的袭击远非指向二十一世纪的战争，而是二十世纪战争的最后一次壮观行动。等待我们的是更加不可思议的东西："非物质 "战争的幽灵，在这场战争中，攻击是无形的--病毒，毒害，无处不在，无处不有。在可见的物质现实层面，什么也没有发生，没有大爆炸，然而已知的宇宙开始崩溃，生命瓦解。我们正在进入一个新的偏执战争时代，在这个时代，最大的任务就是识别敌人及其武器。只有当这种彻底的 "非物质化"--当马克思在《共产党宣言》中著名的论题在资本主义中 "一切坚固的东西都融化为空气"--获得了比他所设想的更直白的含义时，当我们的物质社会现实不仅被《资本论》的幽灵或思辨性 (speculative) 运动所支配，而且其本身也逐渐 "幽灵化"（"天体自我 "取代了旧的自我同一性主体、对象），简而言之，当固态物质对象与流动观念之间的通常关系被颠倒过来（对象逐渐溶解在流动的经验中，而唯一稳定的东西是虚拟的象征义务）--只有到了这个时候，德里达所谓的资本主义的光谱性才完全现实化。
这就是为什么当代资本主义的主要特征不仅是金融资本的霸权，而且是金融资本的（相对）自主性：看起来银行只是在进行投机，在这里和那里洗牌，没有人受到剥削，因为剥削发生在 "真正的 "生产中。但为什么我们要在 2008 年和 2009 年向银行提供数十亿美元呢？因为如果没有一个正常运转的银行系统，整个（资本主义）经济就会崩溃。因此，银行也应被视为私有化的公有财产：只要私人银行控制着投注的流动，并因此对单个公司而言代表着社会资本的普遍层面，它们的利润实际上就是我们为其作为普遍中介者的角色而支付的租金。这就是为什么国家或其他形式的社会对银行和一般集体资本（如养老基金）的控制，对于迈出社会控制公地的第一步至关重要。关于批评这种控制在经济上效率低下的说法，我们不仅应该回顾这种控制非常有效的案例（例如，马来西亚就是这样避免了20世纪90年代末的危机），而且还应该回顾一个显而易见的事实，即2008年的金融危机正是由银行系统的失败引发的。
让我们仔细看看马克思关于从货币到资本的经典描述，其中明确提到了黑格尔式和基督教背景。首先是简单的市场交换行为，在这种交换行为中，我卖出以便买进--我卖出自己拥有或制造的产品，以便买进对我有某种用处的另一种产品："商品的简单流通--为买而卖--是实现与流通无关的目的的一种手段，即使用价值的占有，需求的满足。"7 资本的出现所发生的不仅仅是简单的反转C-M-C（商品-货币-商品）转化为M-C-M，即、这种反转的主要影响是流通的永恒化："作为资本的货币流通恰恰相反，是一种终结自在 (in itself) ，因为价值的扩张只是在这种不断更新的运动中进行的。因此，资本的流通是没有界限的。"8 这里最关键的是传统守财奴与资本家之间的区别，前者秘密地囤积财宝，而后者则通过将财宝投入流通来增加财富：
他所追求的仅仅是永无止境的牟利过程。这种对财富的无限贪婪，对交换价值的狂热追逐，是资本家和守财奴的共性；但守财奴只是一个疯狂的资本家，而资本家则是一个理性的守财奴。吝啬鬼通过设法把自己的钱从流通中保存起来来追求交换价值的无止境的增加，而更敏锐的资本家则通过不断地把钱重新投入流通来实现这种无止境的增加。
然而，守财奴的疯狂并不是随着 "正常 "资本主义的兴起而消失，也不是一种病态的偏差。它与生俱来：守财奴在经济危机中获得了胜利。在危机中，并非如人们所预料的那样，货币失去了价值，因此我们不得不求助于商品的 "实际 "价值；商品本身（"实际[使用]价值 "的体现）变得毫无用处，因为没有人购买它们。在危机中
直接 货币突然从其名义形态--记账货币--变成了硬通货。庸俗的商品再也无法取代它。商品的使用价值变成了无价值，它们的价值在其自身的价值形式面前消失了。资产阶级沉醉于繁荣之中，自以为是地宣称货币纯属虚构。"他说："只有商品才是货币。但现在，世界市场上响起了相反的呼声：只有货币才是商品......在危机中，商品与其价值形式--货币--之间的反题矛盾上升到了绝对矛盾的高度。
至关重要的是，马克思在描述这种把货币提升到唯一真正商品的地位时（"资本家知道，一切商品，不管它们看起来多么邋遢，气味多么难闻，在信仰上和实际上都是货币，都是内心受过割礼的犹太人 "11），如何使用保罗对基督徒的精确定义，即 "内心受过割礼的犹太人"：基督徒并没有需要一个真正的割礼（放弃具有使用价值的普通商品，只与金钱打交道），因为他们知道，这些普通商品中的每一种都已经 "内在地受了割礼"，其真正的实体是金钱。从某种意义上说，《资本论》的这种自我延展的思辨性 (speculative) 运动，也可以说是表明了黑格尔式辩证过程的一个界限，而且是一个躲避黑格尔的把握的界限。正是在这个意义上，勒布伦提到了马克思（尤其是在《格论》中）所展现的《资本论》的 "迷人形象"："12 事实上，我们正是在《资本论》本身中发现了这种对资本流通的 黑格尔式 描述：
在M-C-M的流通中，货币和商品都只代表价值本身的实存 (existence) 不同方式，货币是它的一般方式，商品是它的特殊方式，或者可以说是伪装的方式。它不断地从一种形式变为另一种形式，但又不会因此而消失，因而具有自动活动的性质。现在，如果我们把自我扩张的价值在其生命过程中先后采取的两种不同形式逐一加以分析，我们就会得出以下两个命题：资本是货币：资本是商品。然而，事实上，价值在这里是一个过程中的积极因素，在这个过程中，价值在不断地依次呈现出货币和商品的形式的同时，又在数量上发生变化，通过从自身剩余价值中分离出来而使自身产生差异；换句话说，原始价值是自发地扩展的。因为它在增加 剩余价值 的过程中进行的运动就是它自身的运动，因此，它的扩张是自动的扩张。因为它是价值，所以它获得了能够为自身增值的神秘品质。它能孕育出活生生的后代，或者，至少能生下金蛋。
因此，价值是这一过程中的活跃因素，它一会儿以货币的形式出现，一会儿又以商品的形式出现，但在所有这些变化中都保持着自身的存在并不断扩大，它需要某种独立的形式，通过这种形式，它的特性可以随时得到确立。而这种形式只有货币才具备。正是在货币的形式下，价值才开始、结束，并重新开始它自发产生的每一个行为13。
请注意这里的黑格尔式提法是多么丰富：在资本主义那里，价值不仅仅是一种抽象的 "哑巴 "普遍性，是商品多重性之间的实质性联系；它从被动的交换媒介变成了整个过程的 "主动因素"。它不再只是被动地承担其实际实存 (existence) （货币-商品）的两种不同形式，而是作为主体"被赋予自身的运动，通过自身的生命过程 "而出现：它将自身与自身区分开来，提出自己的他者性 (otherness) ，然后再次克服这种差异--整个运动就是它自身的运动。在这个确切的意义上，"它不是简单地代表商品的关系，而是进入......与自身的私人关系"：它与自身他者性 (otherness) 的关系的 "真理 "是它的自我关系，在它的自我运动中，资本回溯性地"升华 "了自身的物质条件，把它们变为自身 "自发扩张 "的从属时刻--在纯粹的黑格尔语中，它假定了自身的预设 (presupposition) 。
引文中最关键的是 "自动活动的特征 "这一表述，这是马克思将资本描述为 "automatischem Subjekt"（一种 "自动的主体"，一种将活的主体性和死的自动性结合在一起的矛盾修辞）的德语词汇的不恰当翻译。这就是资本：主体，但它是自动的，而不是活的--同样，黑格尔可以认为这种 "畸形的混合物"，是主观 自我中介和回溯假定的预设 (presupposition) 的过程、主体本身变成了异化的 实体？
这或许也是马克思在 "政治经济学批判 "中对黑格尔辩证法的提法模棱两可，既把它当作资本逻辑的神秘化表达，又把它当作解放革命进程的典范的原因。首先是作为 "资本逻辑 "的辩证法：黑格尔式 术语（资本是货币-实体转化为其自身再生产的自我中介过程，等等）中明确阐述了商品形式的发展和从货币到资本的过程。然后，还有无产阶级是"实体 无主体性产阶级 "的黑格尔式 概念，这是一个宏大的黑格尔式 计划，即历史进程从前阶级社会逐步分离 从主体 其客观 条件走向资本主义、因此，克服资本主义意味着（集体）主体重新占有其被异化的实体。或许，这两者之间的摇摆受制于第三个条件：社会对立（"阶级斗争"）的确切地位。这里的问题是，黑格尔能否思考阶级斗争，还是康德用他的二律背反更接近于阶级斗争？但是，这种本体论化难道不与马克思关于阶级斗争具有历史局限性、是随着资本主义的消亡而将被克服的对立面的概念相矛盾吗？对此，我们可以说，无论是马克思还是弗洛伊德都没有真正能够思考对立：归根结底，他们都把对立归结为（社会或心理）现实的一个特征，无法把它表述为现实本身的构成性，表述为现实被建构的不可能性--唯一能够做到这一点的思想是后来才出现的，起源于 "结构主义 "的差异逻辑。
马克思把黑格尔的辩证法解读为资本主义统治逻辑的观念论者 (idealist) 表述，这种解读是失败的：黑格尔式辩证过程所部署的是资本流通所固有的神秘化的（神秘化的）表达，或者说，在拉康术语、的"客观社会"幻想--用有点幼稚的术语说法，对马克思来说，资本并不是 "真正的"主体-实体，它通过假定自己的预设 (presupposition) 等的方式来再生产自己；这种关于资本自我再生产的黑格尔式幻想所抹杀的是工人的剥削，也就是说，资本自我再生产的循环是如何从外部（或者说"外密 (extimate) "）价值源泉中汲取能量的，它是如何不得不寄生于工人的。那么，为什么不直接对工人的剥削进行描述，为什么要费力去描述维持资本运作的幻想呢？对马克思来说，关键是要在他对资本的描述中包含这个"客观幻想 "的中间层次，它既不是资本主义的主体（他们是优秀的经验唯名论者 (nominalist) 者，不知道 "神学的细枝末节"）实际体验资本主义的方式，也不是 "事物的真实状态"（工人被资本剥削）。但问题在于，如何把资本的黑格尔式流通和它的去中心的原因--劳动力--结合起来思考，也就是说，如何在不诉诸亚里士多德式的工人生产潜力肯定性的情况下，思考资本流通之外的生产主体的因果关系？对马克思来说，出发点正是这样一个肯定性：人类劳动的生产力；他接受这个出发点，认为它是不可超越的，拒绝辩证过程的逻辑，正如黑格尔所说，辩证过程是 "从无到有，从有到无"。
简言之，资本是货币，它不再仅仅是财富的实体普遍体现，而是价值，它通过流通产生更多的价值，价值中介或假定自己，回溯性地假定自己的预设 (presupposition) 。首先，货币仅仅作为商品交换的手段出现：我们首先用我们的产品交换所有商品的普遍等价物，而不是无休止的以物易物，然后再用我们的产品交换任何商品需要。然后，一旦资本的流通开始运转，这种关系就被颠倒过来，手段变成了目的自在 (in-itself) ，通过使用价值的 "物质 "领域（生产满足个人特定需要的商品）的过程被假定为实质上是资本自身自我运动的时刻。从这一刻起，真正的目的不再是满足个人的 需要，而仅仅是更多的货币，即无休止地重复流通本身。这种自我投放的神秘循环运动被等同于基督教的核心信条，即上帝之父和他的儿子的同一性，在无暇受孕中，单身的父亲直接（没有女性配偶）生下了他的独生子，从而组成了可以说是终极的单亲家庭。
那么，资本是真正的主体或实体 (Substance) 吗？是，也不是：对马克思来说，这种自我循环的运动--用弗洛伊德式 术语的话来说--正是资本主义的"无意识幻想"，它把无产阶级寄生为 "纯实体无主体性"；正因为如此，资本的思辨性 (speculative) 自我产生的舞蹈是有限度的，并为其自身的崩溃带来了条件。这一洞察力让我们解决了上面引述的这段话的关键解释性问题：我们该如何解读这段话的前三个词 "然而事实上"？首先，它们当然意味着，这一真理必须针对某种虚假的表象或经验来断言：日常的假设是，资本流通的最终目标仍然是满足人的需要，资本只是以更有效的方式实现这种满足的一种手段。然而，这个 "真理 "并不是资本主义的现实：在现实中，资本并不创造自身，而是榨取工人的剩余价值。因此，在主观经验（资本作为满足人们需要的手段）和客观社会现实（剥削）的简单对立之外，还必须加上第三个层次：即"客观欺骗"，即被否定的"无意识"幻想（神秘的资本自我产生的循环运动），这是资本主义过程的真理（尽管不是现实）。再次引用 拉康 的话，真理具有虚构的结构：对资本的 真理 表述的唯一途径，就是参照这种关于资本 "完美无瑕 "的自我生成运动的虚构。这一洞察力也让我们找到了上述 "解构主义 "对马克思资本主义分析的挪用的弱点：尽管它强调了这一运动所特有的无休止的延迟过程，以及它的根本不确定性、自我阻塞，但 "解构主义 "的复述仍然描述了资本的幻想--它描述了个人所相信的，尽管他们并不了解。
这一切意味着，当务之急是重复马克思的 "政治经济学批判"，但又不屈服于“多”"后工业 "社会意识形态的诱惑。关键的变化涉及私有财产的地位：权力和控制的最终要素不再是投注链条中的最后一环--"真正拥有 "生产资料的企业或个人。今天，理想的资本家以完全不同的方式运作：用借来的钱投资，"真正拥有 "的却什么都没有，甚至可能负债累累，但仍然控制着一切。一家公司为另一家公司所有，而另一家公司又从银行借钱，银行最终可能会操纵像我们这样的普通人所拥有的钱。有了比尔-盖茨，"生产资料私有财产 "的概念就变得毫无意义，至少在标准意义上是如此。
我们很容易忽略这里的讽刺意味：马克思被需要的 黑格尔提出了资本逻辑（马克思工作的关键性突破发生在1850年代中期，1848年革命失败后，他开始重新阅读黑格尔的《逻辑学》），这一事实意味着黑格尔未能看到的不是某种后黑格尔式现实，而是资本主义经济的正确黑格尔式方面。矛盾的是，在这里，黑格尔还不够观念论者 (idealist) ，因为他没有看到的是资本主义经济的正确思辨性 (speculative) 内容，即金融资本作为处理 "现实的人 "的纯粹虚拟概念的运作方式。现代艺术不也是如此吗？罗伯特·皮平赞同黑格尔的论题关于 "艺术的终结 "的论述--但有一个限定条件：它并不是指艺术本身，而只是指表象艺术，指那些依赖于某种先主观质的 "现实 "概念的艺术，而艺术应该以感性材料为媒介来反映、表现这种 "现实"：
表象艺术无法充分表达经验的全部主体性，无法充分表达构成这种主体性的规范的完全自我立法、自我授权的地位，因此，无法充分表达我们（现在）是谁。只有哲学才能 "治愈 "这种自我造成的创伤，让经验的自我决定性得到充分的表达。(在 黑格尔 的官方说法中，"只有哲学"。我在此试图表明，没有理由一种艺术形式，如抽象艺术，不能以非思辨的方式表达这样的观点）14。
这就是皮平如何以一种有意识地不合时宜的方式，借助黑格尔生活在黑格尔两个世纪之后的人的后见之明，来解读黑格尔在《美学讲演录》中的预言，即后浪漫主义艺术将实现 "艺术的自我超越，但在其自身范围内并以艺术本身的形式"：15 艺术作为表象艺术超越了自身，它克服了自身在表象领域的局限性。黑格尔所不能把握的（就他的思想而言，正如每一种思想一样，是 "他在思想中构想的时间"）是一种艺术的名义上的可能性，这种艺术将克服自在 (in itself) 作为艺术的表象媒介，从而作为一种艺术发挥作用，足以实现他的绝对观念论 (Idealism) 中概念化的生命的全面反身化（主观 中介）。
皮平的姿态的趣味在于，他摒弃了如下的标准说法：随着黑格尔的出现，西方形而上学在绝对认识的形象中达到了顶峰，即所有现实的总体概念中介的实际无限性--没有什么能够再抵挡概念构想的力量；上帝本身，正如黑格尔以一种含蓄但更难以超越的尖刻讽刺所说的那样，是 "一个有趣的表象"（意思是：一个纯粹的表象，Vorstellung，其真理就是它的概念内容）。然而，后黑格尔式哲学的所有版本，都是对这种绝对概念自我中介的总体性的反动，是对这种吞噬一切的全能精神的反动。有限性（要么是人的有限性，即人与神的分离；要么是人的感性生活和物质生产的有限性）得到了充分的重申，这意味着艺术重新获得了反对哲学的权利。谢林在《超验的观念论 (Idealism) 体系》中已经朝着这个方向迈出了第一步，他把艺术置于哲学之上，认为艺术是精神与自然、主体与对象、思维与感官的最高综合 (synthesis) ：哲学局限于与自然、与感性现实相对立的思维主体；只有在艺术作品中才能实现两方面的和谐平衡。
然而，当皮平设想黑格尔之后艺术的一种新的可能性时，他并没有把它建立在任何理性的限制、反身 (reflexive) 中介的限制之上：对他来说，现代主义的断裂（抽象艺术）与不可超越的有限性地平线的重新确认毫无关系。皮平仍然忠实于黑格尔：没有任何超验的真理 (Truth) 与我们有限的人类永远隔绝，要么是艺术无法恰当表现的无限实在，要么是我们有限的心灵无法把握崇高的神性。换句话说，皮平对艺术的复兴并不是说绝对者 (the Absolute) 不能直接在概念上把握，而是说它只能在艺术隐喻 (metaphor) 中被暗示，作为深不可测的X被唤起；他对艺术的恢复与非理性灵性 (spirituality) 的断言无关，非理性灵性 (spirituality) 太微妙了，以至于无法被人类理性的粗糙分析范畴所捕捉，而非理性灵性 (spirituality) 只能以艺术直觉的形式来体验。现代主义艺术是彻底的反身 (reflexive) ，与传统艺术形成鲜明对比，传统艺术仍然依赖于对某种实质性媒介或现实的非反思性接受；它是反身 (reflexive) ，在激进的意义上质疑自己的媒介。这就是 "抽象 "的含义：反身 (reflexive) 对艺术表现媒介本身的质疑，从而使这种媒介失去其自然的透明度。现实并不只是 "在那里"，被艺术所反映或模仿，它是某种被建构的东西，某种偶然的东西，某种受历史条件制约的东西--这就是 德国观念论 的遗产所在。
它摧毁了感性与知性关系的古典图景。现在，感性不能被理解为理性可以努力澄清或可以更好地表述的世界的不清晰表象，也不能被理解为一种生动、"活泼 "的印象，指导着抽象和概括的理智......。在康德之后，感性的内容被理解为理解的综合、积极工作的材料对象......感性数据作为理解的这种工作的结果而成为代表性的东西，离开这种形成、概念化的活动，它就仅仅是一种东西，一种可理解的前物质性。17
这一切给视觉艺术带来的后果是，"绘画性的，甚至是感性的表象，都不能通过某种模仿模式来理解，即通过图像（或感觉）看到对象本身"：18
这种黑格尔式意义上的 "抽象 "并不是指抽象 "艺术本身所不具备的一切"，而是指从对感性直接性 (immediacy) 的依赖中抽象出来，因此也是现代主义自康德以来对规范性的一种阐释：自我立法......波洛克和罗斯科的画作并不是颜料滴落、色域和平整画布的呈现。它们将我们传统上不会看到和理解的、被视为既定的感性意义的组成部分主题化，并因此呈现出自我意识。换一种说法，它们在概念意义上呈现了这些组成部分的物质性；这种物质性被提及、引用或引述，也被使用，并在拉伸的画布上占据空间。这样做是有道理的，因为即使是感性认识的 "结果 "特征......也已成为现代自我理解的思维习惯的一部分，即使这种思维习惯并未受到关注。
这就是为什么我们只能同意皮平赞同迈克尔-弗里德反对把现代主义和后现代主义作为历史发展的连续 "阶段"；"后现代主义 "是一个退行 (regression) 的名称，是拒绝遵循现代主义断裂的后果的名称：
现代主义没有失败，抽象表现主义也没有穷途末路。恰恰相反，过去（现在也是），人们未能欣赏和整合这些艺术所反映的自我理解（我们所说的后现代主义也同样未能欣赏现代主义，或同样受到稻草人式的攻击）。其后果--极简主义、"字面主义"、行为艺术和流行艺术、后现代主义--与其说是替代品，不如说是回避和压抑 (repression) 。
或者，用巴迪欧的术语的话来说，后现代主义事件是不存在的：后现代主义不是一个事件本身，而是一种最基本的被动形成，一种背叛现代主义断裂的方式，一种将其成就重新纳入主流领域的方式。某些后现代思潮表面上的 "激进 "不应在此欺骗我们：这种--往往是惊人的--"激进 "是为了以其欺骗性的诱惑力吸引我们，从而蒙蔽我们的眼睛，使我们看不到思想本身的根本缺位。我们只需回顾一下视觉艺术的最新趋势：简单的雕像或带画框的画作已经一去不复返了--我们现在看到的是带画框的画作、死牛及其排泄物、人体内部视频（胃镜和结肠镜检查）、展览中的气味，等等等等。在这里，正如在性领域一样，性倒错 (perversion) 不再具有颠覆性：令人震惊的过激行为是系统本身的一部分，是系统为繁衍自身而吸食的东西。也许这就是后现代艺术相对于现代主义艺术的一个可能的定义：在后现代主义中，越轨的过激行为失去了其震撼价值，完全融入了既定的艺术市场。
在这一怪异的后现代空间中，过激行为失去了其颠覆性的优势，这就为我们带来了另一个关键点，即正确的现代资本主义阶级斗争与传统的种姓和封建等级制度的区别：由于黑格尔的统治概念仅限于传统的主仆之间的斗争，他无法想象的是在革命后的情况下（这里指的是废除了传统特权的 "资产阶级 "革命），所有个人都承认彼此是自主自由的主体的那种统治关系。现代民主的这种 "惊人的社会平等
当然，即使在社会主义国家，也不排除出现财富和深刻的贫富差距。它也绝不应被理解为经济意义上的阶级的终结：在这些社会中仍然有工人和管理者，仍然有利润和剥削，仍然有失业者的后备军，等等等等。但是，新的文化平等......充满了对等级制度和特权的强烈憎恨，对种姓差别和世袭文化优越感的强烈不满。只要富人和其他人一样庸俗，就可以致富。
可以说，这种情况为真正的无产阶级重新占有 "高雅文化 "提供了意想不到的可能性。
所有这些黑格尔的历史局限性似乎本身就需要进行黑格尔式分析：劳动者沦为机器的附属品；现实被资本流通的虚拟/理想的自我运动所支配；等级制度以 "平民化 "的形式持续存在--这些对立的反转似乎赋予了最复杂的辩证法的所有曲折。那么，在这些新的条件下，我们可以想象什么样的"和解 (reconciliation) "呢？关于黑格尔的"和解 (reconciliation) "在一个现代的后革命国家，詹姆逊勾勒出了一个更高的、"放大的"黑格尔式 和解 (reconciliation) 版本，一个适合我们全球资本主义时代的版本：一个以 "为我们生产"（阶级的终结）和生态学为特征的 "人类时代 "项目。詹姆逊认为，《现象学》中 "精神 "一章末尾提出的和解 (reconciliation) 远非最终的 "历史终结"，而是一种暂时的、脆弱的合题黑格尔，他自己也意识到这种和解 (reconciliation) 正受到威胁、从他对1830年革命和普世民主的初步迹象的恐慌反应（回顾他对英国选举改革法案的愤怒拒绝，该法案是迈向普世选举的第一步）可以清楚地看出这一点。那么，鉴于十九世纪资本主义制度的新的矛盾爆发了脆弱的黑格尔式 综合 (synthesis) ，一种忠实于具体的普遍性、人人享有普遍权利的思想的新的黑格尔式方法，"在其结构本身就要求后来历史的后续扩大 "23 和新的和解 (reconciliation) 项目，难道不是一致的吗？然而，这种做法是不合法的：它没有以足够激进的方式考虑到，与回溯假设预设 (presupposition) s的悖论同样适用于未来。
这就是为什么黑格尔坚持认为密涅瓦的猫头鹰只在黄昏时飞翔是正确的；这也是为什么20世纪的共产主义计划是乌托邦式的，正是因为它不够激进--也就是说，因为资本主义释放生产力的基本要旨在其中存留，失去了实存 (existence) 的具体矛盾条件。海德格尔、阿多诺霍克海默等人的不足之处就在于他们放弃了对资本主义的具体社会分析：他们在批判或克服马克思的过程中，在某种程度上重复了马克思的错误，就像马克思一样，他们把未被释放的生产力当作最终独立于具体资本主义社会形态的东西。资本主义和共产主义并不是 "工具理性 "的两种不同的历史实现、两个物种--工具理性本身就是资本主义的，是以资本主义关系为基础的。"真正存在的社会主义 "之所以失败，是因为它归根结底是资本主义的一个亚种，是一种 "既要自己的蛋糕，又要吃掉它 "的意识形态尝试，是为了摆脱资本主义，同时保留其关键成分。马克思的共产主义社会概念本身就是资本主义固有的幻想；也就是说，是解决他如此恰当地描述的资本主义对立的幻想场景。换句话说，我们的赌注是，即使我们去掉共产主义（充分释放生产力的社会）这一目的论概念，将其作为马克思衡量异化现存社会的隐含标准，他的 "政治经济学批判 "的大部分内容，即他对资本主义（再）生产的自我推动的恶性循环的见解，依然存在。
因此，当代理论的任务是双重的：在一方面，重复马克思主义的 "政治经济学批判"，而不把共产主义这一乌托邦意识形态概念作为其固有的标准；另一方面，想象真正走出资本主义的视野，而不落入回到平衡的、（自我）克制的社会这一明显的前现代概念的陷阱（大多数当代生态学所屈服的 "前笛卡尔 "诱惑）。为了完成这一任务，回归黑格尔是至关重要的，这种回归摒弃了所有经典的反黑格尔式论题，尤其是黑格尔的贪婪自恋、黑格尔式理念吞噬或内化整个现实的论题。与其试图从外部削弱或克服这种 "自恋"，强调"客观的优势"（或 "整体即非真实 "的事实，以及阿多诺对 "同一性 "理想主义的否定中的其他类似主题），不如通过提出一个简单的问题来对黑格尔的这一形象进行质疑：我们在这里的参照点是哪个黑格尔？卢卡奇和阿多诺不都是指对黑格尔的"观念论者 (idealist) -主观主义者"（误）读，不都是指黑格尔作为 "绝对的观念论者 (idealist) "的标准形象，他把精神假定为历史的真正能动者 (agent) ，它的主体-实体 (Substance) 吗？在这个框架内，资本可以有效地作为黑格尔式 精神的新化身出现，它是一个抽象的怪物，可以移动和中介 自身，寄生于实际存在的个人的活动中。正因为如此，当卢卡奇提出简单地用无产阶级取代黑格尔式精神作为主体-对象历史的主体-对象的时候，卢卡奇也仍然是太观念论者 (idealist) 简单了：卢卡奇在这里并不是真正的黑格尔式，而是前黑格尔式 观念论者 (idealist) 。
然而，如果将这一形象问题化，就会出现另一个黑格尔，一个更加 "唯物主义 "的黑格尔，对他来说，和解 (reconciliation) 介于主体与实体之间，并不意味着主体"吞下 "它的实体，将其内化为自己的从属时刻。相反，调和相当于两个 分离 的更为适度的重叠或加倍：主体必须在其来自实体的异化中认识到实体来自自身的分离。在费尔巴哈-马克思的非异化 (disalienation) 逻辑中，主体通过认识到自身是主动的能动者 (agent) ，而这个主动的能动者 (agent) 自身又假定了在它看来是实质性的预设 (presupposition) ，从而克服了它的异化。在 黑格尔式 和解 (reconciliation) 与 实体 之间的 主体 "和解 (reconciliation) "中，不存在绝对的 主体，它在完全的自我透明中占有或内化了所有的 客观 实质内容。但是，"和解 (reconciliation) "也并不意味着（就像它在从荷尔德林到谢林的德国观念论系列中所做的），主体应该放弃将自身视为世界之轴的狂妄，接受其构成性的"去中心、"主体/对象 的分野之外或之下的深渊绝对，因此也超越了主体 的概念把握。主体 并不是它自己的起源：黑格尔 坚决拒绝费西特的 的绝对的我的概念，因为它假定了自身，而它不过是这种自我假定的纯粹活动。但是，主体也不仅仅是某个先主观质的实在的次要的偶然的附录或产物：没有任何实质性的存在可以让主体返回，没有任何包罗万象的存在的有机秩序让主体必须在其中找到它的适当位置。主体 与 实体 之间的 "和解 "意味着接受这种根本缺乏任何坚实基础点的情况：主体 不是它自己的起源，它是第二位的，它依赖于它的实质性 预设 (presupposition) s ；但这些 预设 (presupposition) s 自身也没有实质性的一致性，而总是 回溯性地 被假定的。
这也意味着，共产主义不应再被视为对异化的实质内容的主观（再）占有--所有版本的和解 (reconciliation) 都应被摒弃，因为"主体吞没了实体"。因此，同样，"和解 (reconciliation) "是对去实体化过程的深渊的完全接受，是唯一的实在：主体没有实质的实在性，它是第二位的，它只是通过分离的过程，通过对其预设 (presupposition) 的克服才出现的，而这些预设 (presupposition) 也只是它们被克服的同一过程的回溯效果。因此，结果就是，在这个过程的两个极端，都有一个失败或 否定性 刻在我们所处理的实体的核心。如果 主体 的状态是彻底的 "过程性"，这就意味着，它只是通过未能完全实现自身而出现的。这又把我们带到了主体的一个可能的形式定义：一个主体试图在一个能指链 (signifying chain) 中阐明（"表达"）自身，这种阐明失败了，在这种失败中并通过这种失败，主体出现了：主体是其符号表述的失败--这就是为什么拉康把能指的主体写成$，写成"被划杠的 (barred) "。在情书中，作者未能清晰有效地表达自己的宣言，他的摇摆不定，信的风格支离破碎，等等，这些本身就可以证明（也许是必要和唯一可靠的证明）他所表白的爱是真实的--在这里，未能正确传递信息本身就是其真实性的标志。如果信息传递得过于顺畅，就会让人怀疑这是精心策划的手法的一部分，或者怀疑作者爱自己、爱写作之美胜过爱自己的爱情--对象，后者实际上沦为从事自恋式写作活动的借口。
实体 也是如此：实体不仅总是已经失去，而且只有通过失去才会出现，作为对自身的二次回归--这意味着实体总是已经是主体化的 (subjectivized) 。在 主体 与 实体 之间的"和解 (reconciliation) "中，两极都因此失去了其稳固的同一性。以生态学为例：激进的解放政治既不应该以完全控制自然为目标，也不应该以人类谦卑地接受地球母亲的主导地位为目标。相反，大自然的灾难性偶然性和不确定性应该被揭露出来，人类机构不可预知的后果应该被完全承担--从这个 "他者黑格尔"的角度来看、"革命行为不再涉及作为其能动者 (agent) 的卢卡奇人实体-主体，作为在行动时知道自己在做什么的能动者 (agent) 人。
黑格尔当然，他完全意识到我们的思想想要 "超越时代 "并预测未来；他的观点是，这种思想总是而且顾名思义是 "意识形态的"，误认 (mistaken) ：它对存在的干预会产生意想不到的东西，与预测的完全不同。法国大革命的教训就在于此：普遍平等和自由的纯粹思想将自身强加于社会存在，产生了恐怖。马克思在这里的反驳是，他的革命理论并不是对未来的乌托邦投射 (projection) ：它只是从现在的对立中推断出趋势和可能性。黑格尔他的基本预设 (presupposition) 把握把握观点是错误的，他认为人们可以理性地把握把握把当下作为一个总体：这是不可能做到的，因为我们的历史当下是自在 (in itself) 分裂的、被对立所穿越的、不完整的--把它具体地把握作为一个理性的总体的唯一途径是从革命的能动者 (agent) 立场出发，而革命将解决这些对立。当下的对立本身并不术语"可读"；它们就像本雅明的痕迹，只有从未来才能读到。黑格尔所拒绝的正是这样一种从未来出发的总体化：对我们来说，唯一的总体性可及的就是当下的有缺陷的总体性，而思想的任务就是 "在当下的十字架上认出心灵"，把握当下的总体性如何在其不完满性中是完满的，这个总体性如何被那些看起来是其障碍或致命缺陷的特征所支撑。
这里的任务是抛开对黑格尔式"和解 (reconciliation) "的标准"主观主义者"解读，其最清晰的例子是卢卡奇的《历史与阶级意识》，但它也是马克思提及黑格尔的基础。24 根据这种解读，在和解 (reconciliation) 中，主体在异化的实体（实质性内容）中认识到了自己；也就是说，它在其中认识到了自己工作的再化产物，从而重新占有了它，将其转化为自我表达的透明媒介。这里的关键特征是，主体，即再占有的能动者 (agent) ，是单数（即使它被设想为集体主体）；因此，消失的是拉康所说的"大他者 (big Other) "的维度，即最低限度的"对象化的"象征秩序，即最低限度的自我超越，只有它才能维系主体间性 (intersubjectivity) 的维度--主体间性 (intersubjectivity) 永远不可能消解为个体的直接互动。
正因为如此，我们不仅应该拒绝（不）著名的愚蠢的 "辩证唯物主义"，即用 "物质 "取代 "观念 "作为绝对的东西（这样辩证法就成了物质运动的一套辩证 "规律"）、但是，卢卡奇还提出了更精致的"黑格尔的反转唯物主义"，他把黑格尔的"观念论者 (idealist) "主体-对象（绝对观念 (the absolute Idea) ）与作为 "现实的 "历史主体-对象的无产阶级混为一谈。卢卡奇的"反转"也意味着形式主义的和非黑格尔式分离的辩证法与它所应用的材料的关系：黑格尔 描述 主体 的 异化 和对 "拜物教的 "或重新整合的实质性内容的再利用过程是正确的、他只是没有看到，他所描述的观念的自我运动实际上是一种历史发展，它最终导致了无产阶级的实体无主体性有实体，并通过革命行动重新占有了被异化的实体。我们之所以应该拒绝这种 "唯物主义反转"，是因为它仍然太观念论者 (idealist) ：它把黑格尔的唯心主义定位于过程的"主体"（"绝对理念"），却没有看到辩证过程的母体（自我异化的主体重新占有了它的 "再化 "的实质内容，把自己假定为绝对的主体-对象）本身所固有的主观主义者"唯心主义"。
要摆脱这种 "唯心主义"，有两种途径：一是拒绝黑格尔的辩证法本身，将所有实质性内容的主观"中介"概念视为不可还原的"观念论者 (idealist) "，建议用一种截然不同的矩阵（阿尔都塞：结构性（过度）决断；德勒兹：差异与重复；德里达：差异；阿多诺：客观的优势 "的否定辩证法）；或者拒绝这样一种对黑格尔的解读（侧重于"和解 (reconciliation) "作为主观对异化的实质内容的挪用的思想），将其视为"观念论者 (idealist) "，认为这是一种误读，它仍然对黑格尔的辩证法的真正颠覆性核心视而不见。这就是我们的立场：绝对的黑格尔主体吞没一切客观内容的回溯回溯回溯是他的批评家们的幻想，从晚期谢林转向 "实在论哲学 "开始。这种"肯定性"也出现在青年马克思身上，以亚里士多德重新肯定存在先前存在的逻辑或概念中介的积极力量或潜能为幌子。因此，我们应该质疑批判者所预设的黑格尔绝对者观念论者 (idealist) 的形象--他们攻击了一个错误的黑格尔，一个稻草人。他们无法思考什么？主体 的纯粹过程性，它作为 "自身的结果 "出现。这就是为什么谈论主体的 "自身异化"是欺骗性的，好像主体在某种程度上先于它的异化--这忽略的是主体是通过实体的 "自身异化"而不是自身出现的。因此，我们应该摒弃青年马克思对主体的生产力或潜能及其本质属性的赞美--马克思在这里是秘密的亚里士多德主义者，他预设了一个 "实质性的"主体，它先于这些潜能在历史中的运用而存在；也就是说，他的批判性举动是：主体的生产力或潜能，主体的本质属性，主体的生产力或潜能。
退行 (regression) 是亚里士多德或自然主义本质论的一种 退行 (regression) ，它借用了这种 "本性 "的目的论逻辑，放弃而不是完成了 黑格尔式 计划。需要辩护的关键和极具争议的一点是：黑格尔的自我塑造模式并非来自亚里士多德关于自然成长和成熟到某种繁荣状态的概念。
一些 "辩证唯物主义 "的晚期拥护者针对青年卢卡奇马克思主义的"主观主义者"提出的一个标准批评是，"辩证唯物主义 "至少有一个关键优势：由于它将人类历史置于包罗万象的 "自然辩证法 "的总体框架中，因此更适合于把握生态问题。但事实果真如此吗？恰恰相反，辩证唯物主义观点及其"客观自然法则 "难道不是为无情的技术统治和剥削自然辩护吗？虽然在哲学上更为精炼的阿多诺式观点将自然视为人类的包罗万象的他者 (Other) ，人类从自然中产生，并永远归功于自然（摘自《开悟辩证法》），清楚地看到了这一点，但除了众所周知的 "工具理性批判 "的陈词滥调之外，它并没有提供更多的东西：它未能提供一种明确的方式，从哲学上思考 "自然"，思考它对人类的优先性。
我们现在可以明白，为什么阿多诺的 "消极辩证法 "计划认为自己是对黑格尔的 "积极 "辩证法的克服，而这是没有抓住重点的。"消极辩证法 "想要冲破 "同一性原则 "的束缚，而 "同一性原则 "通过概念他者性 (otherness) 奴役或从属于每一个中介。在黑格尔的唯心主义中，否定性、改变性和差异是被断言的，但只是作为从属的次要时刻服务于它们的对立面--绝对主体重新占有所有他者性 (otherness) ，将其 "升华 "为自身自我中介的时刻。阿多诺 用他的"客观 的首要性 "反驳了这一点：辩证法不应该挪用或内化所有的他者性 (otherness) ，而应该对其保持开放，赋予客观 相对于主观、差异相对于同一的终极首要性。然而，如果这种批判所预设的黑格尔的辩证法形象是错误的呢？如果黑格尔的辩证法在其最内在的核心中并不是一台挪用或中介所有他者性 (otherness) 、将所有偶然性升华为名义必然性的从属理想时刻的机器呢？如果黑格尔式"和解 (reconciliation) "已经是概念必然性核心的不可化约的 (irreducible) 偶然性的接受呢？如果它的顶点是 客体性 在其 他者性 (otherness) 中的自由设置呢？在这种情况下，那就是阿多诺的 "否定辩证法"，而矛盾的是，它仍然在 "同一性 "思想的范围之内：无休止的批判性的 "否定之工作 "永远不会完成，因为它预先假定 "同一性 "是它的出发点和基础。换句话说，阿多诺没有看到他所寻找的东西（摆脱 "同一性 "的束缚）是如何在黑格尔式辩证法的核心中发生作用的、因此，正是阿多诺的批判抹杀了黑格尔思想的颠覆性核心，回溯性地巩固了他的辩证法作为无所不包的绝对概念的泛逻辑主义怪物的形象。
这是否意味着我们所能采取的最终主观立场就是以恋物式 拒认 (disavowal) 为特征的分裂？难道我们所能做的就是采取这样的立场："虽然我很清楚大他者不存在、大他者 (the big Other) 只是主观之间相互作用的沉淀、再凝固的形式，但我不得不把大他者 (the big Other) 当作一种控制我们所有人的外部力量"？正是在这里，拉康的关于大他者 (the big Other) 如何"被划杠的 (barred) "、缺乏、甚至不存在的基本洞见获得了它的分量：大他者 (the big Other) 不是实质性的 "地"，它是不一致的或缺乏的，它的运作依赖于主体，而象征过程的参与支撑着它。在主体淹没于其本质的他者 (Other) 以及主体对这个他者 (Other) 的占有这两者之间，我们因此有了一种通过欠缺的相互牵连，通过两种欠缺的重叠，即构成主体的欠缺与/在大他者 (the Other) 本身中的欠缺。也许是时候更谨慎、更字面地解读 黑格尔 的著名公式 "一个人应该 把握 绝对者 (the Absolute) 不仅作为 实体，而且作为 主体"了：问题的关键不在于 绝对者 (the Absolute) 不是 实体，而是 主体。重点隐藏在 "不仅......而且 "之中，也就是说，隐藏在两者之间的相互作用之中，这也开启了自由的空间--我们之所以自由，是因为 大他者 (the Other) 中存在着欠缺，因为我们赖以生长的 实体 是不一致的，是 被划杠的 (barred) ，是失败的，是以不可能为标志的。
但是，由此开启的是什么样的自由呢？在这里，我们应该提出一个清晰而残酷的问题，这个问题非常天真：如果我们拒绝马克思的批判，接受黑格尔的密涅瓦的猫头鹰的概念，它只在黄昏时飞翔，也就是说，如果我们接受黑格尔的说法，即能够确定自己在历史进程中的作用并据此采取行动的历史能动者 (agent) 的地位本来就是不可能的、由于这种自我指涉性，能动者 (agent) 不可能考虑到其自身干预的影响，不可能考虑到这一行为本身将如何影响组合 (constellation) --这种立场对行为、对解放性的政治干预有什么后果？这是否意味着，我们注定要盲目行动，注定要在我们完全无法预知最终结果的未知领域中迈出冒险的一步，注定要进行我们只能回溯性地确定其意义的干预，因此，在行动的那一刻，我们所能做的只是希望历史会大发慈悲（恩典），至少奖励我们的干预取得一点成功？但是，如果我们不把这种把我们行为的后果考虑在内的不可能性看作是对我们自由的限制，而是把它看作是我们自由的零阶次 (zero-level) （消极）条件呢？
作为已知必然性的自由概念在斯宾诺莎的思想中得到了最高的表达，难怪斯宾诺莎也为个性化的上帝概念提供了最简洁的定义：唯一真正的上帝就是自然本身，即作为因果永恒结构的实体。把上帝看成一个坐在天上某个地方、按照自己的任性统治世界的智慧老人，这种个性化的观念不过是我们无知的神秘化的积极表达--当我们对实际的自然因果网络的了解有限时，我们就像填补空白一样，把一个至高无上的原因投射到一个未知的最高实体上。从黑格尔式的观点来看，斯宾诺莎只是需要比他自己更愿意从字面上来理解：如果因果网络的这种缺乏或不完整不仅是认识论上的，而且是本体论的呢？如果不完整的不仅是我们对现实的认识，而且是现实本身呢？在这种情况下，人格化的上帝概念不也是现实本身的本体论不完整性的一种暗示（一种神秘化的暗示，但仍然是一种暗示）吗？或者，用经典的黑格尔式我想说什么或意味着说什么与我实际说什么之间的术语区别来说，当我说 "上帝 "时，我想命名支配现实的超验的绝对者，但我真正说的是，现实是本体论不完全的，它以根本的不可能性或不一致性为标志。
从这个意义上说，陀思妥耶夫斯基是对的：只有人格化的上帝--只要他是渴望/缺乏他者 (Other) 的名称，是大他者 (the Other) 的缺口--才给予自由：如果我的存在的实体不是一个完整的因果网络，而是一个本体论不完整的场域，我就是自由的。这种不完整是（或者说，也可以是）一个不透明的渴望上帝的标志，这个上帝本身就是不完美和有限的，所以当我们遇到他时，我们面对的是 "他想要什么 "这个谜，这个谜也适用于上帝本身（他不知道自己想要什么）。
但是，这对我们采取行动、干预历史的能力又意味着什么呢？在法语中，有两个 "未来 "的词无法用英语充分表达：futur 和 avenir。Futur代表未来是现在的延续，是已经存在的趋势的完全现实化，而avenir则更多地指向一种彻底的打破，一种与现在的不连续性--avenir是指即将到来的事物（à venir），而不仅仅是将要发生的事物。例如，在当代的世界末日情境中，"未来 "的终极地平线就是 让-皮埃尔·迪皮伊 (Jean-Pierre Dupuy) 所说的乌托邦式的 "定点"，即生态崩溃、全球经济和社会混乱等的零点--即使它被无限期地推迟，这个零点也是我们的现实所趋向的虚拟 "吸引子"。对抗未来灾难的方法是通过行动来打断这种向乌托邦式 "定点 "的漂移，这些行动本身就冒着诞生某种激进的他者性 (Otherness) "未来 "的风险。在这里，我们可以看到 "没有未来 "的口号是多么的含糊不清：在更深的层次上，它并不是指变革的不可能性，而恰恰是我们应该努力的方向--打破灾难性的 "未来 "对我们的控制，从而为新的 "即将到来 "的事物开辟空间。