观念的便秘？

这样的绝对认识概念使我们能够避免落入甚至詹姆逊也会落入的陷阱，他将自恋认定为 "有时在黑格尔式系统本身中可能被感觉到是令人厌恶的 "42，或者简而言之，认定为黑格尔思想的核心弱点，表现在他关于理性应该在现实世界中找到自身的主张中：

因此，我们搜索整个世界和外太空，最终却只能触摸到我们自己，只能看到我们自己的面孔在无数差异和他者性 (otherness) 的形式中持续存在。我们从未真正遭遇过非我，从未与激进的 他者性 (otherness) 面对面（或者，更糟糕的是，我们发现自己处于一种历史动态之中，而在这种动态中，恰恰是差异和 他者性 (otherness) 被无情地消灭了）：这就是 黑格尔式 辩证的困境，而当代的差异与 他者性 (otherness) 哲学似乎只能以神秘的唤起和命令来面对这一困境。

让我们从最"黑格尔"的角度来看待观念论者 (idealist) 的辩证法，也就是说，从似乎证实了自恋指控的层面来看待：所有扬弃 (Aufhebung) 物质现实的直接概念。扬弃 (Aufhebung) 的基本操作是还原：被扬弃 事物存活下来，但却是 "删节版 "的，就像被从其生活世界的语境中撕裂出来一样，被还原为其基本特征，其生活的所有运动和财富都被还原为一个固定的标记。这并不是说，在理性的抽象以其固定的范畴或概念性的决断完成了它那令人丧气的工作之后，思辨性 (speculative) "具体的普遍性 "会以某种方式使我们回到生命的盎然之中：一旦我们从经验的现实进入其概念性的扬弃 (Aufhebung) ，生命的直接性 (immediacy) 就永远地消失了。对于黑格尔来说，没有什么比当我们把握概念地把握现实时哀叹现实的丰富性的丧失更为陌生的了--请回想一下他在《现象学》前言中对理解的绝对力量的毫不含糊的赞美："他在《现象学前言》中毫不含糊地赞美道："分离元素的行动是理解力的行使，是一切力量中最惊人、最伟大的力量，或者说是绝对的力量。这种赞美是没有任何限定的，因为黑格尔的观点并不是说这种力量后来还是"被扬弃"变成了理性统一整体的一个从属瞬间。相反，理解力的问题在于，它并没有将这种力量释放到底，它将自己视为外在于原物本身 (the Thing itself)。标准的概念是，只是我们的理解力（"心智"）在其想象力中把 "现实 "中属于一起的东西分开了，因此理解力的 "绝对力量 "只是我们想象力的力量，它与所分析事物的现实无关。我们从 "理解 "进入 "理性"，并不是当这种分析、撕裂在综合 (synthesis) 中被克服，使我们回到现实的财富中，而是当这种 "撕裂 "的力量从 "仅仅在我们的头脑中 "进入 "事物 "本身，成为 "事物 "内在的否定性力量。

这一点也可以关于正确的辩证的抽象概念来说明：黑格尔的 "具体普遍性 "之所以是无限的，就在于它把 "抽象 "包括在具体现实本身之中，作为它们的内在构成要素。换一种说法：对 黑格尔 来说，哲学关于抽象的基本举措是什么？那就是摒弃常识经验主义的抽象概念，将其视为远离具体经验现实的财富，其不可化约的 (irreducible) 多重性特征是：生活是绿色的，概念是灰色的，它们剖析、消解具体现实。(这种常识性的概念甚至还有其伪辩证法的版本，根据这种版本，这种 "抽象 "是单纯的 "理解 "的特征，而 "辩证法 "则重拾现实的丰富织锦）。当我们意识到这种 "抽象 "过程是现实本身所固有的时候，哲学思考就开始了：经验现实与其 "抽象 "概念决断之间的张力是现实所固有的，它是 "事物本身 "的一个特征。哲学思考的反唯名论者 (nominalist) 重音就在于此--例如，马克思 "政治经济学批判 "的基本见解是，商品价值的抽象性是其"客观"构成要素。没有理论的生活是灰色的，是平面的、愚蠢的现实--只有理论才能使生活 "绿色"，真正有生命力，使生活呈现出由中介和张力构成的复杂的潜在网络。

这就是我们应该如何区分 "真正的无限 "与 "虚假的（或糟糕的）无限"：糟糕的无限是发现现实的新层次的渐近过程--现实在这里被假定为自在 (In-itself) ，它永远无法被完全把握，只能被逐渐接近，因为我们所能做的只是辨别 "真实之物 "的超越性和不可及的丰满性的特定 "抽象 "特征。而 "真正的无限 "的运动恰恰相反：人们将 "抽象 "的过程包含在 "事物本身 "之中。这就出人意料地引出了一个问题：一个概念的辩证的自我部署涉及到什么？试想，作为一个起点，我们陷入了一个复杂而混乱的经验情境中，我们试图去理解它，给它带来一些秩序。由于我们从来都不是从纯粹的前感性经验的零点开始的，所以我们一开始就会进行双重运动：将我们所掌握的抽象的普遍概念应用于情境；分析情境，将情境中的各个要素相互比较，并与我们以往的经验进行比较，归纳并形成经验的普遍性。我们迟早会意识到，我们用来理解情境的概念方案中存在着不一致之处：一些本应属于从属物种的东西似乎涵盖并主宰了整个领域；不同的分类和归类相互冲突，而我们却无法判定哪一个更 "真实"，如此等等。我们自发地将这些不一致视为我们理解力不足的表现：对于我们的抽象范畴来说，现实实在是太丰富太复杂了，我们永远无法部署一个能够捕捉其多样性的概念网络。然而，如果我们有精炼的理论感觉，我们迟早会注意到一些奇怪的、出乎意料的东西：我们不可能清楚地区分我们的 对象 概念的不一致性与 对象 本身的不一致性。事物本身 "是不一致的，充满张力，在不同的 决断 之间摇摆，而这些张力的部署、这种斗争正是它 "活着 "的原因。以一个特定的政治国家为例：当它发生故障时，就好像它的特定（具体）特征与国家的普遍理念之间存在着张力；或者以笛卡尔的我思 (cogito) 为例：我作为一个嵌入特定生活世界的特定的人与我作为一个抽象的主体之间的差异是我的特定身份本身的一部分，因为作为一个抽象的主体行事是现代西方社会中个人的特征。在这里，看似我们头脑中两个 "抽象 "之间的冲突又一次显示为 原物本身 (the Thing itself) 中的紧张关系。

黑格尔式"矛盾 "的一个类似例子可能是 "自由主义 "的概念，因为它在当代话语的功能：它的许多含义围绕着两个对立的极点：经济自由主义（自由市场的个人主义，反对强有力的国家监管等）和政治自由主义（强调平等、社会团结、放任等）--在美国，共和党人更倾向于第一种意义上的自由主义，而民主党人更倾向于第二种意义上的自由主义。当然，问题的关键在于，虽然我们无法通过更仔细的分析来决定哪一种才是“真正的”自由主义，但我们也无法通过试图提出一种 "更高的 "辩证综合 (synthesis) 来解决僵局，或通过明确区分该术语的两种含义来 "避免混淆"。这两种含义之间的张力是 "自由主义 "所试图指称的内容本身所固有的，它是这一概念本身的构成要素；因此，这种模糊性非但不是我们知识局限的信号，反而是自由主义这一概念最内在的 "真理 "的信号。这里发生的事情并不是 "抽象 "失去了其抽象性，而被完全具体的现实所淹没--它们仍然是 "抽象"，并且作为 "抽象 "而相互关联。

早在 20 世纪 60 年代，一位 "进步 "的教育理论家发表了一个简单实验的结果，引起了轰动：他让一群五岁的孩子画出自己在家玩耍的样子；两年后，他让这群孩子在上了一年半的小学后再做同样的事情。两者之间的差别是惊人的：五岁儿童的自画像是奔放、活泼、充满色彩、超现实主义式的嬉戏，而两年后的自画像则要刻板和沉闷得多，此外，还有很多儿童自发地选择只使用普通的灰色铅笔，尽管还有其他颜色可供选择。可以预见的是，这个实验被当作学校机构 "压迫性 "的证据，证明学校的操练和纪律如何压制了孩子们的自发创造力，等等。从 黑格尔式 的角度来看，我们恰恰相反，应该庆贺这种从多彩活泼到灰色秩序的转变，认为这是 灵性 进步的表现：精神的力量恰恰就是从直接性 (immediacy) 生活的 "绿色"直接性 (immediacy) 进步到其 "灰色 "的概念结构，并在这一缩小的媒介中再现我们的决断经验所蒙蔽的直接本质决断。

在历史记忆和过去的纪念碑中也会出现同样的蜕变，在这些纪念碑中，幸存下来的对象都被剥夺了鲜活的灵魂--这里是黑格尔对关于古希腊的评论："雕像现在只是石头，活的灵魂已经飞走，正如赞美诗是文字，信仰已经消失。"44 正如从实质的神到圣灵的过程一样，正确的辩证法的重新复活正是在这种 "灰色 "概念决断的媒介中寻求的："理解通过抽象普遍性的形式，确实赋予[感性的各种]一种刚性的存在......但同时，通过这种简化，它灵性又使它们充满活力，从而使它们更加敏锐。"45 这种 "简化 "正是拉康在谈到弗洛伊德时所说的将事物还原为le trait unaire（der einzige Zug，一元特征）：我们所处理的是一种缩影化，通过这种缩影化，众多的属性被还原为一个单一的主要特征，这样我们就得到了 "一个具体的形状，其中一个决断占主导地位，其他的只是在模糊的轮廓中存在"：46 "内容已经是现实性还原为可能性（zur Moeglichkeit getilgte Wirklichkeit），其直接性 (immediacy) 被克服，体现的形状还原为简略、简单的决断思想。"47

辩证法通常被视为试图将待分析的现象置于其所属的整体中，嵌入其丰富的历史背景中，从而打破抽象化拜物教的魔咒。然而，这是需要避免的最危险的陷阱：对 黑格尔 来说，真正的问题恰恰相反，即当我们观察一个事物时，我们在其中看到了太多的东西，我们被丰富的经验细节所迷惑，这使我们无法清晰地感知构成事物核心的概念 决断。因此，问题不在于如何把握决断丰富的决断，而恰恰在于如何从它们中抽象出来，如何限制我们的目光，学会把握只看概念性的决断。

黑格尔在这里的表述是非常精确的：还原为符号性的 "一元特征 "把实在性还原或契约为可能性，在柏拉图的精确意义上，事物的概念（理念）总是有一个去本体论维度，指定事物为了完全成为其所是而应该成为什么。因此，"潜在性 "并不只是一个事物本质的名称，它是潜在性在某一类型的众多经验事物中的现实化（椅子的观念是潜在性在经验椅子中的现实化）。事物的多重实际属性并不是简单地还原为事物 "真正的现实 "的内在核心；更重要的是，名称突出（剖析）了事物的内在潜能。当我称某人为 "我的老师 "时，我就勾勒出了我对他的期望；当我称一件事物为 "椅子 "时，我就勾勒出了我打算使用它的方式。当我通过语言的视角观察周围的世界时，我通过隐藏或潜藏在其中的潜能的视角来感知它的现实性。因此，只有通过语言，潜能才会 "如此 "显现，才会成为潜在性的现实：正是对事物的称谓揭示（"假设"）了它的潜能。

一旦我们把握 扬弃 (Aufhebung) 这样做了，我们就能直接看到否定弗洛伊德式的主要伪黑格尔理由之一的问题所在：把黑格尔的《体系》视为口头经济的最高和最夸张的表现形式。黑格尔式 理念难道不是一个贪婪的食客，"吞下 "它偶然发现的每一个对象吗？难怪黑格尔认为自己是基督徒：对他来说，把面包变为基督的肉体预示着基督徒主体可以毫无剩余地整合和消化上帝本身。黑格尔式构思或把握消化的过程不就是消化的升华吗？黑格尔 写道：

如果人类个体做了某事、取得了某种成就、实现了某个目标，那么这一事实必须以事物本身 (the thing itself)的方式为基础，以其概念、行为和举止为基础。如果我吃了一个苹果，我就破坏了它的有机自我同一性，并把它同化为我自己。我能够这样做，就意味着苹果自在 (in itself) 在我吃它之前，就已经预先具有决断被主体毁灭的性质，具有自在 (in itself) 与我的消化器官的同质性，从而我能够使它与我自己同质。

正如黑格尔喜欢指出的那样，我们只有在把握对象本身已经 "想要与我们在一起或被我们在一起 "的情况下，才能把握对象它？我们应该将这个隐喻 (metaphor) 追问到底：标准的批判性阅读将黑格尔式绝对的实体 (Substance) -主体建构为彻底的便秘--与自在 (in itself) 摄入的内容一起保留。或者，正如阿多诺在他的一次切中要害的评论中所说的（他的评论往往失之偏颇），黑格尔的系统 "是肚皮变成了头脑"，假装它已经吞下了全部难以消化的他者性 (Otherness) 。主体的黑格尔所称的"绝对认识"不也是一个被彻底清空的主体，一个沦为内容本身自我运动的纯粹观察者（或者说，登记者）的主体吗？

因此，最丰富的东西就是最具体、最主观的东西，而最简单的东西就是最强大、最包罗万象的东西。最高、最集中的一点是纯粹的人格，它完全通过作为其本质的绝对辩证法，以自在 (in itself) 自在 (in itself) 包容和容纳一切。

在这个严格的意义上，主体本身就是被废除或被净化的实体，一个被还原为自我关系的否定性的空洞形式的实体、从实体到主体的移动就是从S到$的移动，主体就是被划杠的 (barred) 实体。(阿多诺和霍克海默在《开悟的辩证法》中提出了一个关键的观点，即一心只想生存的自我必须剔除一切会使生存变得有价值的内容；这一举动正是黑格尔所断言的）。谢林把这一举动称为 "收缩"（同样具有排泄物的含义）：主体 是收缩的 实体。

因此，黑格尔式 系统的最终主观 位置是否迫使我们绕过消化隐喻 (metaphor) ？这种反运动的最高境界（对许多人来说也是最成问题的境界）出现在《逻辑学》的最后，即在完成了概念性的部署，结束了绝对观念 (the absolute Idea) 的循环之后，观念在其决议或决定中，"自由地将自身释放 "到自然之中--让它去，抛弃它，将它推离自身，从而解放了它。这就是为什么对 黑格尔 来说，自然哲学不是对自然外在性的暴力再占有，而是以观察者的被动态度来看待自然：可以说，"哲学只需观察自然本身如何升华其外在性 "52。

上帝以基督的面目，作为一个有限的凡人，也 "自由地释放自身"，进入时间实存 (existence) ，完成了同样的动作。现代早期艺术也是如此，黑格尔 对 "死亡的自然 "绘画（不仅是风景、花卉等）的兴起，黑格尔 有如下解释正是因为在艺术的发展过程中，主体性不再以需要视觉作为主要的表达媒介--重心转移到诗歌作为表达主体内在生命的更直接的手段--自然从表达主体性的负担中被 "释放 "出来，因而现在可以以其自身的术语方式进行接近和视觉描绘。此外，正如黑格尔的一些敏锐的读者已经指出的，哲学科学（观念思想）中的扬弃艺术本身--它不再必须作为表达精神的主要媒介--给艺术带来了某种自由，使它能够独立存在。作为一种不再从属于表现灵性现实的实践，这不正是现代艺术诞生的定义吗？

废除与 扬弃 的关系不是 术语 的简单继承或外部对立：不是 "先吃饭，后拉屎"。排便是整个过程的内在结论：没有排便，我们将面对的是 扬弃 无尽过程的 "虚假无限"。扬弃 的过程本身只能在这一反向运动中结束：

与人们最初的想象相反，扬弃和废除这两个过程是完全相互依存的。考虑到绝对精神（哲学）的最后时刻，我们很容易注意到动词 aufheben 和 befreien（"解放"）以及 ablegen（"丢弃"、"去除"、"拿走"）之间的同义性。思辨性 (Speculative) 废除，与扬弃 (Aufhebung) 的过程绝非格格不入，而是它的实现。废除是扬弃的扬弃，是扬弃 (Aufhebung) 对自身工作的结果，因此也是它的转变。在历史的某一时刻，即绝对知识的时刻，压制与保存的运动产生了这种转变。思辨性 (Speculative) 废除是绝对的 扬弃，如果我们所说的 "绝对 "是指摆脱某种执着的解脱或 扬弃的话。

因此，真正的认知不仅是对其对象的名义上的 "占有"：只要认知仍然不完整，占有的过程就会继续。它完成的标志是它解放了它的对象，让它存在，丢弃它。这就是为什么扬弃的运动必须在升华自身的自我关系姿态中达到高潮，以及如何达到高潮的。

那么，一个显而易见的反驳又是什么呢：被废除或被释放的部分不正是对象的任意的、暂时的方面吗？这正是失误应该避免的，原因有二。首先（如果允许把排泄隐喻 (metaphor) 扩大的话），被释放的部分恰恰是被丢弃的，是灵性发展的粪便，基础从粪便中将生长出进一步的发展。因此，自然对自身的释放为精神本体奠定了基础，而精神本体作为其固有的自我扬弃 (self-sublation) ，只能从自然中发展出来。其次（也是更根本的），在思辨性 (speculative) 认识中被释放为自身存在的东西最终是认识本身的对象，当认识真正把握（begriffen）时，它就不再需要依赖主体的积极干预、主体沦为被动的观察者，不做任何贡献（祖屯），任由事物发挥其潜能，只是记录这一过程。这就是为什么黑格尔式认知同时既是主动的又是被动的，但在某种意义上却从根本上取代了康德式认知作为活动与被动的统一体的概念。在康德中，主体主动地综合（赋予统一性）它被动地影响的内容（感性的多重性）。相反，对于 黑格尔，在 绝对认识 的层面上，认知的 主体 彻底被动化了：它不再介入对象，而只是记录对象的自我分化/决断的内在运动（或者，用一个更现代的术语来说，对象的自生自组织）。因此，主体在最激进的情况下，并不是过程的推动者：推动者是（知识的）系统本身，它 "自动 "部署自身，无需需要任何外部推动。然而，这种完全的被动性同时也包含着最大的活动：主体作为介入对象的能动者 (agent) ，需要付出最艰苦的努力才能在其特定内容中 "抹去自身"，并将自身暴露为一个中立的媒介，作为系统自我部署的场所。黑格尔 从而克服了系统与自由之间的标准二元论，克服了斯宾诺莎主义的 "我是自然的一部分"（deus sive natura）这一实质性概念与费希特式作为与惰性之物相对立的主体、试图支配和占有它的能动者 (agent) 概念之间的标准二元论。主体 自由的最高时刻是当它释放其 对象 时，让它独自自由地展开自己："理念的绝对自由在于[它决心]自由地从自身中释放出它的特殊性的那一刻 "54。"绝对自由 "在这里的字面意思是绝对的，在词源学上的意思是absolvere：释放、放手。谢林是第一个批评此举不合法的人：黑格尔在完成了 "概念 "在逻辑上的自我发展的循环之后，并且意识到这一切都是在抽象的思维媒介中进行的，他必须以某种方式进入现实生活--然而，在他的逻辑中并没有能够完成这一过程的范畴，这就是为什么他不得不求助于 "决定"（观念"决定 "把自然从自身中释放出来）这样的术语范畴，而这些范畴并不是逻辑的范畴，而是意志和实践生活的范畴。这种批判显然忽略了释放他者的行为与辩证过程的彻底内在关系，它是辩证过程的终结时刻，是辩证循环完成的标志。这难道不是黑格尔式版本的泰然任之 (Gelassenheit) 吗？

黑格尔的 "哲学的第三个三段论"--"精神-逻辑-自然 "就是这样解读的：思辨性 (speculative) 运动的起点是灵性 实体，主体沉浸其中；然后，通过艰苦的概念努力，将这一实体的财富还原为其基本的逻辑结构或概念结构；一旦完成这一任务，充分发展的逻辑理念就能将自然从自身中释放出来。下面是关键的一段话：

理念，......把自己定位为纯粹概念及其现实性的绝对统一，从而把自己收缩到存在的直接性 (immediacy) 之中，它就是这种形式-性质中的整体。

但是，这种决断并不是从成为的过程中产生的，也不是一种过渡，就像上面所说的，主观概念在其整体中变成了客体性，主观终结变成了生命。相反，在纯粹理念中，概念的确定性或现实性本身被提升为概念，这是一种绝对的解放，在这种解放中，不再有任何直接 决断不是同样摆在那里、本身也是概念的存在；因此，在这种自由中，没有任何过渡发生；观念确定自身的简单存在对它仍然是完全透明的，并且是在其决断中与自身同在的概念。因此，这段话在这里应该这样理解：观念在其绝对的自信和内在的姿态中自由地释放自身。由于这种自由，它的确定性的形式也是完全自由的--空间与时间的外在性在没有 主体性 的时刻的情况下绝对以自身的方式存在。

黑格尔在这里，他一再坚持这种 "绝对解放 "与标准的辩证法 "过渡 "是截然不同的。但怎么不同呢？我们不禁怀疑，黑格尔的 "绝对解放 "依赖于所有他者性 (otherness) 的绝对中介：在我完全内化了大他者 (the Other) 之后，我让大他者 (the Other) 获得了自由......但事实果真如此吗？

我们应该在这里重读拉康的对黑格尔的批判：如果拉康所说的"主观析取 "非但没有被否定，相反，黑格尔还断言了一种闻所未闻的分裂，它既贯穿（特殊性的）主体，也贯穿（普遍性的）"集体性 "的实质秩序，并将二者结合起来呢？也就是说，如果 "特殊性 "与 "普遍性 "之间的"和解 (reconciliation) "正是通过横跨两者的分裂发生的呢？批评的基本 "后现代"黑格尔--他的辩证法承认对立，只是为了在更高的合题中神奇地解决它们--奇怪地与古老的马克思主义批评（谢林已经提出）形成对比，根据后者，黑格尔只是在 "思想 "中通过概念中介解决对立，而在现实中它们仍然没有解决。人们很想接受第二个批评的表面价值，并用它来反对第一个批评：如果这就是对黑格尔式辩证法神奇地解决了对立的指责的正确回答呢？如果黑格尔辩证法的重点恰恰不是 "在现实中""解决 "对立，而只是进行视差转换，通过这种转换使对立得到承认“如此”，从而使人们认识到对立的 "积极 "作用呢？

因此，从 康德 到 黑格尔 的过程要比表面上看起来曲折得多--让我们通过他们在 本体论 关于上帝的 实存 (existence) 证明上的对立来再次探讨这个问题。康德 否定这个证明的出发点是论题"存在 "不是一个谓词：即使人们知道一个实体的所有谓词，它的 "存在"（实存 (existence) ）也不会随之而来，因为人们不能从一个概念得出 "存在 "的结论。(这个论证显然是针对莱布尼茨提出的，根据莱布尼茨的观点，如果两个 对象 的所有谓词都是相同的，那么它们就是不可分辨的）。本体论 证明的意义是显而易见的：我可以有一个关于 100 塔勒的完美概念，但我的口袋里仍然没有这些塔勒；同样，我可以有一个关于上帝的完美概念，但上帝仍然不存在。黑格尔对这一推理思路的第一句话是，"存在 "是最贫乏、最不完美的概念性决断（万物都在某种程度上 "是"，即使是我最天马行空的想象）；只有通过进一步的概念性决断，我们才能达到实存 (existence) ，达到现实，达到实在，而这些都远远超过了单纯的存在。他的第二句话是，概念与 实存 (existence) 之间的差距正是有限性的标志，它适用于有限的 对象 如 100 塔拉，但不适用于上帝：上帝不是我口袋里可以有（或没有）的东西。

初看起来，这里的对立最终可能是唯物主义与唯心主义之间的对立：康德 坚持最低限度的唯物主义（现实相对于概念决断的独立性），而黑格尔 则完全把现实消解在其概念决断之中。然而，黑格尔的真正意义在于别处：它涉及一种更为激进的 "唯物主义 "主张，即一个实体的完整的概念性决断，人们只需在其中加上 "存在 "就能得出它的实存 (existence) ，它是自在 (in itself) 一个抽象概念，一种空洞的抽象可能性。缺乏（某种）存在方式也总是内在地缺乏某种名义上的决断--一个事物要作为物质现实的一部分而存在，就必须满足一整套名义上的条件或决断（以及缺乏其他决断）。就 100 塔勒（或任何其他经验 对象）而言，这意味着它们的概念 决断 是抽象的，这就是为什么它们拥有不透明的经验存在而非完全的实在性。因此，当 康德 将上帝与 100 塔勒相提并论时，我们应该问一个简单而幼稚的问题：康德 真的拥有（完全发展的）上帝概念吗？

这使我们看到黑格尔的论证的真正精妙之处，它是双向的：既反对康德，也反对安瑟伦的经典版本的本体论证明。黑格尔 对后者的论证不是因为它太概念化，而是因为它不够概念化：安瑟伦并没有提出上帝的概念，他只是把它说成是所有完美的总和，而这种完美恰恰是我们有限的人类思维所无法理解的。换句话说，安瑟伦只是把 "上帝 "预设为我们无法理解的现实（在概念领域之外），因为他的上帝恰恰不是一个概念（我们的概念工作所假定的东西），而是一个纯粹预设的前现实或非概念现实。沿着同样的思路，尽管是在相反的意义上，我们应该注意到一个讽刺：康德谈论的是塔勒，也就是货币，而作为货币的实存 (existence) 并不是"客观"，而是取决于 "概念的"决断。诚然，正如 康德 所说，拥有 100 塔拉的概念与把它们装在口袋里是不一样的；但让我们想象一下，在一个快速通货膨胀的过程中，装在口袋里的 100 塔拉完全贬值了；是的，同样的 对象 在现实中是存在的，但它们不再是货币，只是毫无意义、毫无价值的硬币。换句话说，货币正是一种对象，它的地位取决于我们如何 "思考 "它：如果人们不再把这块金属当作货币，如果他们不再 "相信 "它是货币，它就不再是货币。因此，当康德认为那些想从上帝的概念中证明实存 (existence) 上帝的人就像那些认为在纸币上加零就能变得更富有的人时，他忽略了这样一个事实，即在资本主义中，人们实际上可以通过这种方式致富：比如说，在一次成功的欺诈行为中，一个人伪造了自己的金融资产以获得信贷，然后将钱投资并致富。

关于物质实在，本体论上帝的实存 (existence) 证明应该反过来说：物质实在的实存 (existence) 证明了概念没有完全实现的事实。事物的 "物质存在 "并不是当它们满足了某些概念上的要求时，而是当它们未能满足这些要求时--物质现实就是这样一个不完美的标志。在这个意义上，正如我们在第一章中所看到的，对于黑格尔 真理命题来说，黑格尔 真理命题本来就是观念性的，是由内在的观念性内容所决定的，而不是观念与现实的比较问题，在拉康术语中，有一个非-全 (non-All) （pas-tout）的真理。因此，为了追求颇为无味的隐喻 (metaphor) ，黑格尔并不像通常的辩证过程概念会让我们相信的那样，是一个升华了的协约主义者。辩证过程的基质并不是排泄--外化然后是吞咽（重新占有）外化的内容；相反，它是一种占有，然后是丢弃、释放、放手的排泄运动。这意味着，我们不应该把 外化 等同于 异化：结束辩证过程循环的 外化 不是 异化，它是 非异化 (disalienation) 的最高点：一个人真正调和拥有某种客观内容的时候，并不是当他还必须努力去掌握和控制它的时候，而是当他能够承受让这种内容消失、让它自由的最高主权姿态的时候。这就是为什么，正如一些敏锐的解释者人所指出的，黑格尔非但没有让自然完全臣服于人类，反而出人意料地为生态意识开辟了空间。对他来说，驱力以技术手段开发自然仍然是人类有限性的标志；在这种态度中，自然被视为外在的对象，一种需要被支配的对立力量；然而，采取绝对认识的立场，哲学家并不把自然视为需要控制和支配的具有威胁性的他者，而是将其视为一种应该遵循其固有轨迹的东西。

在这里，路易·阿尔都塞把黑格尔式主体-实体 (Substance) 作为有主体的 "目的论 "过程与唯物辩证法的 "没有主体的过程 "对立起来是错误的。黑格尔式辩证过程实际上是 "没有主体的过程 "的最激进的版本，在能动者 (agent) 控制和指导它的意义上--无论是上帝还是人类，或者是作为集体主体的阶级。在他晚期的著作中，阿尔都塞开始认识到这一点、但对他来说仍然模糊不清的是，黑格尔式辩证过程 "没有主体"这一事实如何与黑格尔的基本论题"绝对者 (the Absolute) 不仅必须作为实体 (Substance) ，而且必须作为主体"这一把握完全相同：纯粹的 主体 qua 虚空的出现与 "系统 "的概念严格相关，"系统 "是 对象 自身的自我部署，没有任何 需要 主观 能动者 (agent) 来 驱力 推动或引导它。

这就是为什么一个失误要把黑格尔式自我意识当作一种元主体 (meta-Subject) ，一种比人类个体的心灵大得多的、意识到自身的心灵：一旦我们这样做了，黑格尔就只能显得像一个可笑的灵性主义者蒙昧主义者，声称有某种超大型的精神在控制着我们的历史。针对这种陈词滥调，我们应该强调 黑格尔 是多么充分地意识到 "正是在有限的意识中发生了认识精神实质的过程，神圣的自我意识由此产生。57 然而，尽管我们的意识--有限人类的（自我）意识--是精神的唯一实际场所，但这并不意味着任何形式的唯名论者 (nominalist) 还原。自我意识 "还有另一个维度在起作用，这个维度被拉康称为"大他者 (big Other) "，被卡尔-波普尔称为第三世界。也就是说，对于黑格尔来说，"自我意识 "在其抽象定义中代表着一种纯粹非心理学的自我反身(self-reflexive) 记录（注释）自己的立场的折叠，代表着反身 (reflexive) 明确地 "考虑 "自己正在做什么。

这就是 黑格尔 与 精神分析 之间的联系所在：在这种确切的非心理学意义上，精神分析 的 "自我意识 "是一种 对象--一种抽搐，比如说，一种暴露了我所处位置的虚假性而我却浑然不觉的症状。例如，我做了一件错事，我有意识地告诉自己，我有权这么做；但是，在我不知情的情况下，一种在我看来神秘而无意义的强迫性行为 "记录 "了我的内疚，见证了在某个地方，我的内疚被提及的事实。同样，英格玛-伯格曼曾指出，费里尼和塔尔夫斯基（他所崇拜的两位导演）在职业生涯末期都不幸开始拍摄 "费里尼电影 "和 "塔尔夫斯基电影"，而同样的弱点也影响到了他的《秋日奏鸣曲》--这是一部 "伯格曼拍摄的伯格曼电影"。在《秋日奏鸣曲》中，伯格曼失去了创作的自发性：他开始 "模仿自己"，反身 (reflexive) 一味地遵循自己的公式--简而言之，《秋日奏鸣曲》是一部 "自我意识 "的电影，尽管伯格曼本人在心理上完全没有意识到这一点。这就是拉康式"大他者 (big Other) "最纯粹的功能：这种非个人的、非心理学的、记录、"记录 "所发生的一切的机构（或者说场所）。

这就是 把握 黑格尔 的国家是一个民族的 "自我意识 "的概念："国家是自我意识的伦理实体。" 58 国家不仅仅是一种用于规范社会生活的盲目机制，它还总是包含一系列用于 "宣示 "自身地位的实践、仪式和制度，在这些实践、仪式和制度的幌子下，国家以其主体本来面目出现在其展示 (parade) 面前--主体的公开庆典、庄严宣誓、法律和教育仪式，这些都宣示（并由此颁布）主体对国家的归属感：

如果我们所说的 "精神 "指的是与我们自己的思想相关的事件和品质，那么国家的自我意识就与精神无关。就国家而言，自我意识等同于实存 (existence) 反思性实践，例如但不限于教育实践。展示国家军事实力的阅兵式就是这类实践，立法机构的原则声明或最高法院的判决也是这类实践--即使展示 (parade) 中的所有个体（人类）参与者、立法机构或最高法院的所有成员都是出于贪婪、惰性或恐惧的个人动机而在这一事件中扮演他们所扮演的任何角色，即使所有这些参与者或成员都对整个事件毫无兴趣和厌倦，对其意义完全缺乏理解，他们也是如此。

因此，黑格尔很清楚，这种显现与有意识的意识无关：个人在参加仪式时心思专注于什么并不重要，真理重要的是仪式本身。黑格尔 关于 结婚仪式也提出了同样的观点，它记录了爱情最亲密的联系："因此，把 "表达和确认这一纽带的本质的仪式......看作是一种外在形式"，是属于 "无礼及其盟友--理解 "的，与内在的激情情感无关。

当然，这并不是故事的全部：黑格尔还强调了需要个人自我意识的主观要素，只有通过这种要素，国家才能完全实现自身--必须有一个实际的个人 "我愿意！"，它直接体现了国家的意志，这就是黑格尔对君主制的推论。然而，在这里，我们会大吃一惊：君主并不是国家完全意识到自身、自身的性质和灵性内容的特权点；相反，君主是一个白痴 (idiot) ，他只是提供了 "这是我的意志！"在一个完全有组织的国家中......君主只需要说'是'和点'i'；因为最高职位应该是这样的：其任职者的特殊性并不重要。"61 因此，国家的 "自我意识 "不可避免地分裂为"客观"的一面（国家仪式和宣言中的自我登记）和"主观"的一面（君主的人格赋予其个人意志的形式）--两者从未重叠。黑格尔式 君主与 "极权 "领袖之间的对比再强烈不过了，后者实际上应该知道。