"画面在我眼中，而我，我在画面中"

这就给我们带来了本体论精神病的教训，也就是精神病幻觉的教训，在幻觉中，"从象征中被排除的东西在实在界 (the Real) 中又回来了"，这一教训有效地破坏了笛卡尔的我思 (cogito) 作为知觉之外的知觉者（感知主体）的我思 (cogito) 。这个教训就是

我们不需要脱离表象的概念，在表象中，外部世界将被唤起，主体确信他的实存 (existence) ，但我们必须考虑主体的知觉包含在被知觉中。例如，对于幻觉......仅仅说主体感知到了知觉中没有的东西是不够的，或者仅仅问主体是否相信这一点，以及认为这并不一致也是不够的。主体 以外的人为什么没有体验到呢？... 拉康在言语幻觉中强调的是，它们有自己的语言结构，不必把它们看作是主体的错误或弊病，而应看作是对语言结构本身的利用。主体并没有统一感知；它不是被感知者的外部综合 (synthesis) 力量，而是他被包含在内......

当问题涉及感知，更确切地说涉及视觉感知，涉及与视界的关系时，就需要在感知体中重新确立percipiens，确保并巩固percipiens在感知体中的存在。多了一个 "存在"，一个被经典理论遗漏的 "多"。但还有一个缺位。我们必须参照弗洛伊德的现实概念。根据弗洛伊德，客体性的现实性意味着......力比多不会侵入感知领域。这意味着，对于弗洛伊德来说，现实的客体性的条件是力比多dis投注。其巧妙的翻译是，理智的科学家的伦理是一丝不苟地尽量不运用个人激情和抹消任何力比多，或至少是求知力比多 (libido sciendi) ，来描述或研究现实。但是，科学家的伦理假设 (supposition) 被转化为感知的非实体化的当务之急，拉康在他的代码中演绎为提取对象小a (objet petit a) ，并在那里、现实的客体性"的条件--引号，因为主体总是包括在内的，正如拉康所说的知觉总是不纯粹的--要求现实是原乐 (jouissance) 的沙漠。

这个原乐 (jouissance) 凝结在对象小a (objet petit a) 中，以至于知觉中percipiens的存在与缺位的剩余-jouir的剩余相关联。当人们研究视觉时，也就是研究心理学、医学和眼科学时，它是一种与现实的关系，而不原乐 (jouissance) 有原乐 (jouissance) 。这就是为什么拉康将视野与他所称的视界领域区分开来。他所说的视界领域是现实和原乐 (jouissance) 。拉康 通过研究 视界领域 如何在这一视域中呈现自己，发展了 视界领域 的理论。

这种视界领域与视野相对的结构，这种 "当我注视世界时，我总是莫名其妙地感觉到事物在回望我 "的体验--与纯粹的笛卡尔主体沿着清晰的几何线感知世界相对--提供了宗教的最基本的装置 (dispositif) 。"上帝"，就其最基本的意义而言，是他者 (Other) 的凝视，是对象返回的凝视，当然，这是一种想象的凝视（我们在现实中徒劳地寻找它），但同样真实。这种凝视只存在于渴望主体的对象中，作为其欲望的对象因，而不存在于现实中（精神病除外）。在热恋中，有时爱人会觉得她的爱人在她身上看到了一些她自己并没有意识到的东西--只有通过他的凝视，她才会意识到她身上的这个层面。在这些时刻，爱人所感受到的是 "她自己身上超越她自己的东西"，是引起爱人对她的欲望的不可捉摸 (je ne sais quoi) ，它只为爱人的凝视而存在，在某种程度上是欲望的对象的的对应物，是欲望进入其对象的铭刻。情人所看到的，是 大他者 (the Other) 所包含（包裹）的自己失去的部分。因此，对象的凝视不能简化为象征秩序（大他者 (the big Other) ）的效果："大他者 (the Other) 的凝视依然存在，即使 大他者 (the Other) 已经不复存在 "70。

由于它的不实存，这种非物质的对象原因的地位不是本体论，而是纯粹的伦理--也许这种一个他者 (an Other) 的凝视 "在我身上看到的比我自己更多 "的感觉就是零阶次 (zero-level) 去本体论化的经验、是什么最初推动我走向伦理活动，而伦理活动的目标是使我符合写入大他者 (the Other) 凝视的期望。在此，我们不能不想起里尔克著名的十四行诗《阿波罗的古躯干》的最后两节："denn da ist keine Stelle die dich nicht sieht.你必须改变你的生活"。彼得-斯洛特迪克（Peter Sloterdijk）曾用第二行作为一本书的书名71 ，他注意到这两句话之间潜在的谜一般的相互依存关系：从 "没有一个地方（在原物 (the Thing) 中是奥古斯特-罗丹的阿波罗躯干）不回望你 "这一事实出发，可以得出这样的呼唤：你（雕像的观赏者）必须改变你的生活--如何改变？在他对里尔克诗歌的宏大解读中，斯洛特迪克在题为 "石头中的秩序 "的分章中，说明了躯干如何看待或关注我，向我说话，对象如何回视--对象回视的目光是 "光环"，是 "宗教性 "的最低限度，是被大他者 (the Other) 物的目光影响的能力，是 "把它看成看到 "的能力。"72 主体与对象在这里交换了位置--但不是完全交换：我仍然是主体，而对象仍然是对象，因为我没有成为主体化的 (subjectivized) 大他者 (big Other) 的对象--这只发生在性倒错 (perversion) 中。正如斯洛特迪克所说，这种凝视的他者 (gazing Other) 是幻想出来的，从来不是现实的一部分，它只是 "假定的"（unterstellt）--一种假定的凝视。73 真正的宗教从来不会超越这种大他者 (the Other) 凝视着我们的假定状态而迈出致命的一步--当我们完成这一步的时候，我们发现自己处于精神病之中：一个精神病知道自己在现实中被凝视着。知识与信仰的终极区别也在于此：我可以知道我所注视的对象（笛卡尔的观点），但我只能相信他们会回应我的注视。更确切地说，根据定义，返回凝视的是对象，而不是另一个主体，如精神病。这也许就是为什么每个宗教中都有一个精神病核心的原因，因为每个宗教都将物 (Ding) 转化为另一个主体，而凝视就是从这个精神病中发出的。因此，凝视（和声音）的这种纯粹虚拟状态的临床意义是显而易见的：精神病、精神病经验的特点在于，这种凝视恰恰不再是虚拟的真实，而是落入了可感知的现实--精神病可以 "看到"对象凝视（或 "听到"对象声音）。需要牢记的关键点是，对比的精神病不是一个 "正常的"主体，他只看到 "真实存在的东西"，而是一个主体的欲望，他与凝视或声音的虚拟实在有关：

拉康 所称的对象 我们无法感知。他所谓的凝视或声音是对象其实体，即实质，是无法捕捉的。他所说的声音不是音调，不是呼吸，甚至不是感觉；声音是每个 能指链 (signifying chain) 中本来就有的东西，而他所说的凝视也不是眼睛里有的东西或从眼睛里出来的东西。也就是说，他给凝视和声音这两个对象下了一个感知之外的定义。我们都可以通过感知接近这两个术语，但它们只有在感知不可能时才真正构成。

正是在精神病的经验中，没有人能听到的声音，没有人能看到的目光，找到了它们的实存 (existence) 。正是在精神病的关系中，拉康最终引入了知觉理论，以便引爆它，以便不把精神病的经验还原为所谓的正常经验。在精神病的经验中，声音和凝视并没有被消除。感知拉康式 对象、声音和凝视是精神病的特权。他感知到每个 能指链 (signifying chain) 中都有声音。只要有能指链 (signifying chain) 就有声音，只要有清晰的思维就能感知声音的存在。精神病痛苦地体验着来自世界的凝视，但这些凝视是 "凝视他的事物本身"，是 "自身 "的显示。因此，沙丁鱼盒这个众所周知的例子，拉康的我们记忆中著名的小轶事，恰恰给出了一个拟像精神病经验。这个对象凝视着我自己，而我自己，就在这个对象的感知体中。拉康 说框架在我的眼睛里，这是表象理论的 真理，但我自己，我，就在框架里。

在这一点上，拉康的视觉艺术理论介入了：对于对象中体现的创伤性凝视，绘画是 "驯服泼妇 "的过程，它禁锢或驯服了这种凝视：

在现实中发现美好事物的观赏者，可以通过舞台剧获得快乐的满足感，而这种满足感可以安抚他阉割的焦虑，因为什么都不缺。观众可以在舞台剧中看到凝视，但这是一种被囚禁的凝视，凝视以笔触的形式具体化了。因此，舞台剧......就像是凝视的监狱。拉康表现主义绘画是个例外，因为表现主义绘画试图激活表象中的凝视，因为观众感到被凝视，被奇观所俘虏。

76 本雅明指出，对象周围的光环表明它返回了凝视；他只是忘了补充，当这种凝视被掩盖、"绅士化 "时，就会产生灵光一闪的效果--一旦这种掩盖被揭开，光环就会变成噩梦，凝视就会变成美杜莎的凝视。

这使我们再次看到几何透视的笛卡尔主体与弗洛伊德式 主体曲线空间的欲望之间的关键区别：对象凝视（或对象声音）并不存在于观察现实的中立凝视，而是存在于由欲望支撑的凝视；我在我的欲望的对象中看到的是我的对象的 对比的欲望本身，换句话说，我把我的凝视本身看作是对象。康德在这里太笛卡尔化了，这就是为什么欲望的能力对他来说是彻底的 "病态"：对康德来说，没有先验的欲望的对象成因 (object-cause of desire) ，每一个欲望都是某个偶然的 "病态"对象的欲望。拉康 通过把超验批判的概念扩展到 欲望 的能力，对 康德 进行了补充：同样，对于康德来说，我们的纯粹（理论）理性意味着先验的普遍形式，而对于拉康来说，我们的 "实践 "能力也是 "纯粹的"，是由道德律的先验普遍性所激发的、我们的欲望能力也是 "纯粹的"，因为它超越了所有 "病态的"对象，它是由非经验的对象所支撑的，这就是为什么拉康的努力的最简洁的公式，准确地说康德式 术语，是对纯粹的欲望的批判。但我们应该补充的是（因为拉康自己并不总是清楚这一点），"欲望的纯粹能力 "的加入不仅完成了康德式的大厦，而且启动了它的彻底重构--简言之，我们必须从康德走向黑格尔。只有在黑格尔中，欲望的基本的、构成性的"反身性 (reflexivity) "才被考虑在内（一个欲望总是已经是欲望的欲望/为一个欲望的欲望，即在这个术语的所有变体中"欲望的大他者 (the Other) "：我的 欲望 是我的 他者 (Other) 欲望；我想通过我的 他者 (Other) 成为 被欲望的；我的 欲望 由 大他者 (the big Other) （我被嵌入其中的 象征 字段）结构化；我的 欲望 由 实在大他者-原物的深渊 (the abyss of the real Other-Thing) 维持）。在这种反身性 (reflexivity) 的欲望的弯曲空间中，作为对象起作用的是一个X，它破坏了现代哲学最基本的坐标，即客观现实主义 (objectivist realism) 与超验唯心主义之间的对立。欲望的对象成因 (object-cause of desire) 既不是实质性的"客观现实 "的一部分（我们在周围事物的属性和成分中徒劳地寻找它），也不是另一个主体，而是不可能的/非实质的"对象"，即欲望主体本身。这个纯粹虚拟的、不存在但真实的、"是"主体的对象的介入，意味着主体不能作为现实的一部分被定位于"客观现实 "之中，意味着我不能把我自己包含在现实之中并把我自己看作现实的一部分，但主体也不能把自己定位为现实的超越性构成的能动者 (agent) 。正是在这里，从 康德 到 黑格尔 的转变必须完成，即从超验构成到 主体 辩证地自我纳入 实体 的转变。拉康的 这种包含的最简洁的公式是："图画在我眼中，而我，我在图画中"。画面在我眼中：作为超验的 主体 我，是一切现实的总是已经给定的地平线，但同时，我自己也在画面之中：我只是通过我的对比或我所构成的画面中的对应物而存在；我必须落入我自己的画面中，落入我所构成的宇宙中，就像在基督教的道成肉身中，创世神落入他自己的创造物中一样。

从超验的立场来看，这种将主体纳入自身感知的做法只能被视为超验的主体将自身构成为（被构成的）现实的一个要素：我把 "我自己 "构成为一个内在世界的实体，即作为 "我 "的 "人"，具有一系列积极的本体的 (ontic) 属性等等。但是，从超越论的立场来看，超越论的我自身对其自身感知领域的自我包容是无意义的：超越论的我是现实的先验框架，正因为如此，它被排除在现实之外。然而，对于 拉康 来说，这种自反性的包含恰恰是 对象小a (objet petit a) 的情况：超验的我，$，作为其不可能点被 "刻入图景"。

希特勒曾说过："我们必须杀死我们内心的犹太人"。A. B. Yehoshua 提供了充分的评论："将犹太人描绘成一种无定形的实体，可以在非犹太人无法察觉或控制的情况下侵入其身份，这种毁灭性的描绘源于这样一种感觉，即犹太人的身份是极其灵活的，这正是因为它的结构就像一种原子，其核心被处于不断变化的轨道中的虚拟电子所包围。"77 从这个意义上说，犹太人实际上就是对象小a (objet petit a) 外邦人：它不是我眼前遇到的另一个主体，而是我体内的一个异类，一个外来者，一个被拉康称为薄膜 (lamella) 的东西，一个具有无限可塑性的无定形入侵者，一个永远无法确定形式的不死 (undead) "外来 "怪物。从这个意义上说，希特勒的言论超出了它想要表达的意思：与它想要表达的意思相反，它证实了外邦人需要反犹太的 "犹太人 "形象是为了保持他们的身份。因此，不仅仅是 "犹太人在我们心中"--希特勒致命地忘记补充的是，他这个反犹主义者的身份也在犹太人身上。在这里，我们可以再次找到康德式超验主义与黑格尔之间的区别：当然，他们都看到的是，犹太人的反犹太形象是不能被重化的（天真地说，它不适合"'真正的犹太人'"），而是一种意识形态的幻想（"投射 (projection) "），它 "在我的眼睛里"。黑格尔补充的是，幻想犹太人的主体本身也 "在画中"，它的实存 (existence) 本身就取决于对犹太人的幻想，它是"实在界 (the Real) 的一点"，维持着它身份的一致性：拿走反犹幻想，主体的幻想本身就会瓦解。重要的不是自我在客观现实中的位置，即 "我是什么客观地"这一不可能的现实，而是我如何在自己的幻想中定位，我自己的幻想如何维持我作为主体的存在。

在哲学术语中，我们的任务是从实体的自我分裂中思考主体的出现或成为：主体 并非直接绝对者 (the Absolute) ，它是从实体的自我阻塞中出现的，是从实体完全断言自己为一的不可能性中出现的。黑格尔 在这里的地位是独一无二的：主体 是 绝对者 (the Absolute) 的（自我）终结的操作者，而 "不仅把 绝对者 (the Absolute) 设想为 实体 (Substance) ，而且把 主体 设想为 绝对者 (the Absolute) "意味着把 绝对者 (the Absolute) 设想为失败的，带有内在的不可能性。或者，借用术语量子物理学的一个解释说法：黑格尔式"绝对 "被一种内在的虚拟/现实的不可能性/障碍所衍射、分裂。走向黑格尔之路的关键转折点是费希特：晚期的费希特正在与后来由黑格尔解决的正确问题作斗争。在把康德式超验的主体激进化为自在的 "绝对的我 "之后，费希特直到生命的最后都在挣扎于如何限制这个绝对的我，如何思考超主观绝对（"上帝"）对“我”的优先性，而又不退回到批判前的 "教条主义"。(弗雷德里克-贝泽正确地指出，所有后康德式 德国观念论的基本问题是如何限制主体性：费西特的 试图根据正确的洞见来思考一个反主观 绝对论，但他无法顺利完成任务；后来，谢林和黑格尔 提出了两种不同的方法来摆脱这个费希特式 僵局。