插曲二・癫狂史中的我思
列维纳斯早期对黑格尔与海德格尔在其《总体性与无限》中的批判，是反哲学程序的典范：对列维纳斯而言，与神性他者 (Other) 的无限关联是冲出哲学总体性圈子的过度。）令人信服地表明，他们在努力冲破哲学的封闭圈子，在哲学的视野之外主张一个参照点（列维纳斯的无限性与总体性，早期福柯的疯狂与我思 (cogito) ，巴塔耶的主权与黑格尔式统治）时，是如何停留在他们试图抛开的领域之内的。因此，难怪福柯对德里达对他的《疯癫史》的批判性分析反应如此激烈，指责德里达停留在哲学的范围内：是的，德里达确实停留在哲学的范围内，但这正是他的长处所在，因为那些人太容易假装已经达到了哲学之外的领域。德里达 所做的不仅是 "解构 "哲学，证明它对外部他者 (Other) 的依赖；更有甚者，他 "解构 "了在哲学之外确定一个领域的尝试，证明所有反哲学的努力如何仍然依赖于哲学范畴的框架。
在笛卡尔那里，Cogito、疯狂与宗教是相互关联的（见他的malin génie思想实验），在康德那里也是如此（他的超验的主体概念产生于对瑞典堡的批判，瑞典堡的宗教梦想代表着疯狂）。与此同时，我思 (cogito) 通过与疯狂的区分（或对疯狂的指涉）而出现，而我思 (cogito) 本身（作为绝对确定点的我思 (cogito) 思想，"主观唯心主义"）被常识视为（不仅是）哲学疯狂的缩影，其疯狂的偏执体系构建（参看 "哲学家是疯子"）。与此同时，宗教（直接的信仰）也是哲学的一个重要组成部分。与此同时，宗教（直接信仰）被唤起为疯狂的一种形式（瑞典堡为康德，或一般宗教为启蒙理性主义者，直到今天的道金斯），宗教（上帝）作为（唯我论）疯狂的解决方案进入（笛卡尔）。
我思 (cogito) 、宗教与疯狂的三角关系是福柯与德里达之间论战的焦点，它们都有一个关键的基本前提：我思 (cogito) 与疯狂有着内在的联系。不同之处在于，对 福柯 而言，我思 (cogito) 的基础是对疯狂的排斥，而对 德里达 而言，我思 (cogito) 本身只能通过 "疯狂 "的夸张（普遍化的怀疑）而出现，并始终以这种过度为标志：在它将自身稳定为思维物 (res cogitans) 、自我透明的思维实体之前，我思 (cogito) 引爆了作为一种疯狂的准时的过度。2
福柯的出发点是，从文艺复兴到古典理性时代（十七世纪初），疯狂的地位发生了根本性的变化。在文艺复兴时期（塞万提斯、莎士比亚、伊拉斯谟等），疯癫是人类精神的一种特殊现象，属于先知、着魔的幻觉者、圣人、小丑、被恶魔迷住的人等系列。这是一种有意义的现象，有其自身的真理：即使疯子受到诋毁，他们也会受到敬畏，就像神圣恐怖的使者一样。然而，在笛卡尔那里，疯癫被排除在外；在所有的种类中，疯癫占据了以前属于麻风病的位置。它不再是一种有待解释的现象，不再是一种有待探究其意义的现象，而是一种简单的疾病，可以根据一种医学或一门科学的规范法则来治疗，而这门医学或科学已经对自己很有把握，确信自己不会发疯。这种变化不仅关系到理论，也关系到社会实践本身：从古典时代开始，疯子就被关押起来，关进精神病院，被剥夺了作为人的全部尊严，像对待自然现象一样被研究和控制。
福柯在《滑稽史》中，笛卡尔用三、四页的篇幅专门论述了《沉思录》中得出我思 (cogito) ergo sum的段落。为了寻找绝对确定的知识基础，笛卡尔分析了妄想的主要形式：妄想感官和感知、疯狂的幻觉、梦。最后，他提出了可以想象的最激进的妄想观点，即假说我们所体验的一切都不是真实的，而是一个普遍的梦，一个由邪灵（malin génie）上演的幻觉。从这里，他得出了我思 (cogito) （我想）的确定性：即使我可以怀疑一切，即使我所看到的一切都是幻觉，但我不能怀疑我想到了这一切，所以我思 (cogito) 是哲学绝对确定的起点。福柯这里的对象意思是，笛卡尔并没有真正面对疯狂，而是避免思考疯狂：他把疯狂排除在理性的领域之外。因此，在古典时代，理性是建立在对疯狂的排斥之上的：实存 (existence) "疯狂 "这一范畴本身是由历史决定的，与之相对的 "理性 "也是由历史决定的；也就是说，它是通过权力关系决定的。现代意义上的 "疯狂 "并不是我们可以直接观察到的现象，而是在特定历史时刻与它的对立面--现代意义上的 "理性"--一起出现的话语建构。
德里达在阅读《疯狂史》时，他把重点放在了关于笛卡尔的这四页纸上，对他来说，这四页纸是整本书的关键。通过详细的分析，他试图证明笛卡尔非但不排斥疯狂，反而将其推向了一个极端：普遍怀疑，即我怀疑整个世界都是幻觉，是可以想象的最大的疯狂。从这种普遍怀疑中产生了我思 (cogito) ：即使一切都是幻觉，我仍然可以确信我在思考。因此，我思 (cogito) 并不排除疯狂：不是我思 (cogito) 不疯狂，而是我思 (cogito) 即使我完全疯狂也是真的。极端怀疑，即普遍疯狂的假说，不是哲学的外在，而是哲学的严格内在，是一个夸张的瞬间，即疯狂的瞬间，它是哲学的基础。当然，笛卡尔后来用他的人的形象 "驯化 "了这种激进的过度，他把人描绘成受理性支配的会思考的实体人；他建构了一种明显受历史条件制约的哲学。但是，这种过度，即普遍疯狂的夸张，本身并不是历史性的；它是过度的时刻，是哲学所有历史形式的基础。因此，哲学并不排斥疯狂：疯狂是哲学的内在因素。当然，每一种哲学都试图控制这种过度，压制它--但在压制它的同时，它也压制了自己最内在的基础："哲学也许是在最接近疯狂的时候，对疯狂的痛苦所给予的保证 "3。
福柯在回答中，他首先试图通过对笛卡尔的详细解读来证明，他所唤起的疯狂与感官幻觉和梦境并不具有同等地位。当我遭受感官幻觉或做梦时，我仍然是正常和理性的，我只是在我所看到的东西上欺骗了自己。相反，在疯狂时，我自己不再正常，我失去了理智。因此，如果我想成为一个理性的主体人，就必须排除疯狂。德里达拒绝把疯狂排除在哲学之外，这证明了他仍然是一个无法思考哲学之外的哲学家，无法思考哲学本身是如何被某种逃避哲学的东西所决定的。关于普遍怀疑的假说和邪灵，我们面对的不是真正的疯狂，而是假装疯狂的理性主体，他做着理性的实验，从未失去对它的控制。
最后，在答复的最后一页，福柯试图找出自己与德里达的真正区别。他（不点名地）抨击了解构和文本分析的做法，认为 "文本之外没有任何东西"，因此我们陷入了无休止的解释过程。福柯恰恰相反，它不进行文本分析，而是分析话语，"配置 (dispositifs) "，文本和陈述与文本之外的权力和控制机制相互关联的形式。我们需要要做的不是更深入的文本分析，而是分析话语实践与权力和统治实践相结合的方式。但是，这种对德里达的否定是否成立呢？让我们以 德里达 为起点，再次回顾这场辩论。正如德里达在其关于福柯的《疯狂史》的文章中所明确指出的，疯狂在两个层面上被铭刻在我思 (cogito) 的历史中。首先，在从笛卡尔到康德、谢林、黑格尔，直至尼采和胡塞尔的整个我思 (cogito) 哲学中，我思 (cogito) 都与其阴暗的替身--解药 (pharmakon) --即疯狂相关。其次，疯狂被铭刻在我思 (cogito) 自身的（前）历史中，作为其超验起源的一部分：
Cogito》之所以能够逃脱疯狂，只是因为在它自己的时刻，在它自己的权威之下，即使我是疯狂的，即使我的思想是完全疯狂的，它也是有效的......笛卡尔从来没有实习过疯狂，无论是在自然怀疑阶段，还是在形而上学怀疑阶段......。无论我是否疯了，Cogito, sum......即使世界的整体并不存在，即使非意义已经侵入了世界的整体，直到并包括我的思想内容，我仍然在思考，我在思考的同时就是我。4
德里达 毫无疑问，"一旦笛卡尔达到这种极端，他就会寻求自我安慰，通过上帝来证明'Cogito'，将'Cogito'的行为与合理的理性相提并论 "5 。"从他通过一系列原则和公理来确定自然光，从而将自己从疯狂中拉出来的那一刻起 "6 ，这种退缩就开始了。"6 在这里，"光 "一词对于衡量笛卡尔与德国观念论的距离至关重要，确切地说，主体的核心不再是光，而是黑暗的深渊，是 "世界之夜"。那么，这就是德里达的基本解释性 姿态：一个
在一方面在《Cogito》中，夸张（我坚持认为它不能被封闭在一个事实的和确定的历史结构中，因为它是超越每一个有限的和确定的整体的项目）与另一方面，在笛卡尔的哲学中（或在支持奥古斯丁的《Cogito》或胡塞尔的《Cogito》的哲学中），它属于一个事实的历史结构。
在这里，当德里达断言 "哲学所应有的历史性是在过渡中，在夸张与有限结构的对话中，......在历史与历史性之间的差异中定位与构成的 "时，他也许做得太不够了。8 这种张力可能看起来非常"拉康式"：它难道不是实在界 (the Real) --夸张的过度--与其（最终总是失败的）象征化之间张力的一个版本吗？因此，我们得出的矩阵是两个极端之间的永恒振荡，即激进的支出、夸张、过度及其后来的驯化（正如克里斯蒂娃所说的符号学与象征之间的振荡）。这两个极端都是虚幻的：纯粹的过度和纯粹的有限秩序都会瓦解、抵消。这种方法忽略了 "疯狂 "的真正意义，它不是 "世界之夜 "的纯粹过度，而是通向象征本身的疯狂，是将象征秩序强加给实在界 (the Real) 的混沌的疯狂。再回想一下布莱希特的口号："与建立一家新银行相比，抢劫一家银行又算得了什么呢？"大卫-林奇的《直击故事》给我们的启示就在于此：与决定骑着割草机穿越美国中央平面去探望一位垂死的亲人相比，《狂野心灵》中的鲍比-佩鲁、《蓝丝绒》中的弗兰克等人物可笑可悲的变态又算得了什么呢？与这一行为相比，弗兰克和鲍比的暴怒不过是老成持重的保守派的无力表演。同样，我们应该说：与理性本身的疯狂相比，失去理性所导致的疯狂又算得了什么呢？
这一步是正确的"黑格尔式"一步--这就是为什么黑格尔，这位对主体性的核心的疯狂深渊进行了最激进的思考的哲学家，也是把作为意义的整体的哲学体系推向其 "疯狂 "高潮的哲学家。这就是为什么，出于很好的理由，从常识的角度来看，"黑格尔"代表着哲学 "疯狂 "的时刻，引爆了代表着对 "绝对知识 "的 "疯狂 "伪装。
因此，仅仅反对 "疯狂 "和象征化是不够的：在哲学史本身（哲学 "体系 "的历史）中，有一个特殊的点，在这个点上，夸张，哲学的外密 (extimate) 核心，直接将自身刻入其中，这就是我思 (cogito) 的时刻，超验哲学的时刻。在这里，"疯狂 "以一种不同的方式被 "驯服"，通过一种 "超验的 "视界，这种视界不是在一种包罗万象的世界观中取消疯狂，而是保持疯狂。
"在精神疾病的宁静世界里，现代人不再与疯子交流：......理性人将医生委托给疯子，从而只通过疾病的抽象普遍性授权一种关系。"10 然而，精神分析又如何呢？精神分析 不正是 "理性之人 "重新建立他与疯狂的对话，在疯狂中重新发现真理的维度--不是前现代宇宙中的同一真理，而是不同的、适当的科学真理吗？福柯本人在后来的《性史》中也谈到了这一点，其中精神分析被视为 "性即终极真理 "忏悔逻辑的顶点。
尽管福柯的回答很巧妙，但他最终还是落入了历史主义的陷阱，因为历史主义无法解释自己的阐释立场；这种不可能性在福柯对他的"对象"--疯狂--的描述中加倍地表现出来，它在两个极端之间摇摆。一方面，他的战略目标是让疯狂本身说话，因为它是自在 (in itself) ，在关于它的话语（科学等）自在 (in itself) 之外："这绝对不是一个思想史的问题，而是一个经验的基本运动的问题。这不是精神病学的历史，而是疯狂本身的历史。"11 另一方面，他在《规训与惩罚》（Discipline and Punish）和《性史》（History of Sexuality）中采用的（后来的）模式迫使他假定（过度的、越轨的、反抗的......）对象的绝对内在性受到装置 (dispositif) 权力知识的操纵：同样，"囚禁网不会把无法同化的人扔进混乱的地狱；没有外面"；12 同样，"解放了的 "人本身就是由控制和管理他的装置 (dispositif) 产生的；同样，"性 "作为不可吸收的过剩部分，本身就是由试图控制和调节它的话语和实践所生成的；疯狂也是由排斥、对象化和研究它的话语所生成的，在它之外没有 "纯粹的 "疯狂。正如博伊恩所说，福柯在这里 "有效地承认了德里达的表述的正确性 "13 ，也就是 "il n'y a pas de hors-texte "14 的正确性，并提供了他自己的版本。当福柯写道："也许有一天，[僭越]对于我们的文化来说，就像矛盾的经验在早期对于辩证法思想来说一样具有决定性意义，就像矛盾的经验是其土壤的一部分一样 "15时，他难道没有注意到一点，那就是这一天已经到来，永久的僭越已经是晚期资本主义的一个主要特征？这就是为什么他在对象的德里达《il n'y a pas de hors-texte》的术语结论中似乎失之偏颇，他将其描述为一个
将话语实践还原为文本痕迹；剔除这些实践中产生的事件，使它们只剩下阅读的标记；在文本背后编造声音，使我们不必分析主体在话语中的暗示模式；将原初性归结为文本中[所说的]和未说的，使我们不必将话语实践定位在它们实现自身转变的领域中。16
难怪一些马克思主义者在这里站在福柯一边，把他与德里达的论战视为唯物主义与唯心主义之间永恒斗争的最新篇章：福柯对话语实践的唯物主义分析与德里达无休止的自我反身(self-reflexive) 文本游戏之争。还有一点对福柯有利的，似乎是他仍然是一个激进的历史主义者，批评指责德里达无法思考哲学的外部性。他是这样总结他们辩论的利害关系的：
在哲学话语之外，会不会有某种先在或外在的东西？这个话语的条件是否可以是一种排斥、一种拒绝、一种避免的风险，以及，为什么不呢，一种恐惧？一种被德里达热情拒绝的怀疑。尼采在谈到宗教人士及其宗教时说："Pudenda origo"。
然而，德里达比福柯更接近于思考这种外在性，对福柯来说，外在性涉及简单的历史主义还原，无法解释自为 (for itself) 、他使用了一种廉价的修辞伎俩，声称这是一个 "警察 "的问题，"你凭什么这么说"--但他把这种回答与家谱史是"本体论现在的 "这一相反的说法结合起来）。让哲学服从于这种历史主义的还原是容易的（哲学家们可以轻易地否定这种外在的还原，认为它依赖于起源与价值之间的混淆）；而思考其内在的过度、其外密 (extimate) 核心则要困难得多。因此，这些才是这场争论的真正利害所在：外密性 (ex-timacy) 还是直接外部性？
我思 (cogito) 的核心是疯狂的黑暗内核，这一点也可以通过更加遗传的方式来确定。丹尼尔·丹尼特 (Daniel Dennett) 将动物的物理环境与人类环境进行了令人信服而又富有洞察力的比较，人类环境不仅包括人类的人工制品（衣服、房屋、工具），还包括话语网络的 "虚拟 "环境："褪去['话语s之网']，人类个体就像鸟儿没有羽毛、乌龟没有龟壳一样不完整。"18 一个赤身裸体的人与一个剃了毛的猿猴是一派胡言：没有语言（以及工具和......），人就是一个残废的动物--正是这种缺失得到了象征制度和工具的补充，因此，今天在《机械战警》等流行文化人物身上显而易见的一点（人同时是超级动物和残废）从一开始就成立。我们如何从 "自然 "环境进入"象征"环境？这个过程并不直接，我们无法用连续的进化论来解释：在这两者之间必须有某种东西介入，一种 "消失的中介者"，它既不是自然，也不是文化--这种介于两者之间的东西不是神奇地赋予智人的逻各斯的火花，使他能够形成他的补充性虚拟象征环境、而恰恰是某种东西，尽管它也不再是自然，但还不是逻各斯，必须被逻各斯所 "压制"--这种介于两者之间的东西的弗洛伊德式名称当然是死亡驱力。
也许，比笛卡尔更能代表 "疯狂 "极端的哲学家是尼古拉·马勒伯朗士 (Nicolas Malebranche) ，他的 "偶发论"。马勒伯朗士是笛卡尔的弟子，他放弃了笛卡尔关于松果体是物质与灵性 实体、肉体与灵魂之间的接触点的荒谬说法；但是，如果两者之间没有接触，没有灵魂对肉体或肉体对灵魂的因果作用点，我们又如何解释它们之间的协调呢？既然这两个因果网络（我头脑中的思想网络和身体之间的相互联系网络）是完全独立的，那么唯一的解决办法就是，第三个真正的实体 (Substance) （上帝）不断地在两者之间进行协调和中介，从而保持了假相的连续性：当我想着要举起手，然后我的手就举了起来，我的想法并没有直接导致我的手举起，而只是 "偶尔"--当注意到我的想法是为了举起我的手时，上帝就启动了另一个物质因果链，导致我的手真的举了起来。
如果我们把 "神 "换成大他者 (the big Other) ，即象征秩序，我们就可以看到偶发论与拉康的立场的接近：正如拉康在《《电视》》中与亚里士多德的论战中所言，灵魂与肉体之间的关系从来都不是直接的，因为大他者 (the big Other) 总是在两者之间插入自己。因此，偶发论本质上是"能指的任意性 "的名称，是观念网络与身体（现实）因果关系网络之间的鸿沟，是大他者 (the big Other) 协调了这两个网络，所以当我的身体咬到苹果时，我的灵魂体验到了愉悦的感觉。古代阿兹台克祭司也瞄准了这一差距，他们组织人祭，以确保太阳能够再次升起：人祭是向神发出的呼吁，以维持身体的必然性和象征事件的串联这两个系列之间的协调。尽管阿兹台克祭司的献祭看似 "不合理"，但其基本前提却比我们常见的直觉要有洞察力得多，根据直觉，身体和灵魂之间的协调是直接的，也就是说，当我咬苹果时，我有一种愉悦的感觉是 "自然的"，因为这种感觉是由苹果直接引起的：丢失的是大他者 (the big Other) 在保证现实和我们对现实的心理体验之间的协调方面所起的中介作用。我们沉浸在虚拟现实中不也是如此吗？当我抬起手来推动虚拟空间中的对象时，这个对象有效地移动了--当然，我的错觉是，是我手的移动直接导致了对象的移动，因为在我的沉浸中，我忽略了计算机化协调的复杂机制，这与偶发论中上帝保证两个系列之间协调的作用是同源的20。
众所周知，大多数电梯中的 "关门 "按钮是一个完全不起作用的安慰剂，它的存在只是为了给我们一种印象，让我们可以以某种方式加快速度--当我们按下关门按钮时，电梯门关闭的时间与我们只按下楼层按钮时的时间完全相同。这种极端而明显的虚假参与是个人参与我们的 "后现代 "政治进程的适当隐喻 (metaphor) 方式。它代表了最纯粹的偶发主义：从马勒伯朗士的角度来看，我们实际上一直在按这样的按钮，是上帝无休止的活动协调了我们的行动和随之而来的事件，而我们却认为事件是我们行动的结果。
因此，保持网络空间对我们生活的影响的根本模糊性至关重要：它并不取决于技术本身，而是取决于其社会铭刻模式。沉浸于网络空间可以强化我们的身体体验（一个新的肉欲 (sensuality) 、拥有更多器官的新身体、新的性别......），但它也为操纵网络空间机器的人提供了可能性，他们可以从字面上窃取我们自己的（虚拟）身体，剥夺我们对它的控制权，从而使人不再将自己的身体视为 "自己的"。我们在这里遇到的是 中介化 概念的构成性模糊。在更广泛的层面上，我们可以说，正是君主的这种"中介化"定义了君主立宪制：在君主立宪制中，君主被简化为一种纯粹形式上的象征 姿态"点到为止"，即签署并由此赋予内容由选举产生的管理机构决定的法令以执行力。经适当变通后，我们日常生活的逐步数字化不也是如此吗？在这一过程中，主体也被越来越多地 "媒介化"，其权力在不知不觉中被剥夺，同时却被误认为其权力正在增加。当我们的身体被媒介化（陷入电子媒体网络）时，它同时也暴露在激进的 "无产阶级化 "的威胁之下：主体有可能沦为纯粹的 "美元"，因为就连我的个人经历也可能被机械他者 (Other) 窃取、操纵和控制。
我们可以再次看到，激进虚拟化的前景是如何赋予计算机与马勒伯朗士偶发论中的上帝完全同源的地位的：既然计算机协调了我的思想与（我所体验到的）我的肢体运动（在虚拟现实中）之间的关系，我们就可以很容易地想象一台计算机会失控，开始像恶上帝一样行事，扰乱这种协调--当我举手的心理信号在（虚拟）现实中被暂停甚至抵消时，身体作为 "我的 "的最基本体验就被破坏了。因此，网络空间似乎有效地实现了偏执德国法官施雷伯的幻想，弗洛伊德分析了他的回忆录：精神病"有线宇宙 "似乎实现了施雷伯对神圣光线的幻觉，上帝通过神圣光线直接控制人的心灵。换句话说，计算机中外化的大他者 (the big Other) 不正是有线宇宙的内在偏执狂维度吗？或者，换一种说法：通俗地说，把意识上传到计算机的能力最终把人从他们的身体中解放出来，但同时也把机器从 "他们的 "人中解放出来......这就把我们带到了沃卓斯基兄弟的《黑客帝国》三部曲：比起伯克利笔下用心灵维系世界的上帝，最终的《黑客帝国》是马勒伯朗士的偶发性上帝。
那么，什么是母体？简单地说，就是拉康式"大他者 (big Other) "，虚拟的象征秩序，为我们构造现实的网络。大他者 (big Other) "的这个维度就是 异化中主体的象征秩序的构成异化：大他者 (the big Other) 牵线，主体 不说话，他 "被"象征 结构 "说话"。简言之，这个"大他者 (big Other) "是社会实体 (Substance) 的名称，是主体从未完全主宰其行为效果的机构的名称，由于这个机构，他的活动的最终结果总是与他的目标或预期不同。然而，必须指出的是，在他的《精神分析的四个基本概念》的主要章节中，拉康竭力描述了异化之后的操作，在某种意义上说，它就是对比，即分离的操作：异化 中的 异化 之后是 大他者 (the big Other) 中的 分离。当 主体 注意到 大他者 (the big Other) 是 自在 (in itself) 不一致的、纯粹虚拟的、"被划杠的 (barred) "的、被 原物 (the Thing) 剥夺的时候，分离就发生了--幻想是试图填补 大他者 (the Other) 的这种缺失，而不是 主体 的这种缺失，也就是说，（重新）构成 大他者 (the big Other) 的一致性。
黑客帝国》之所以存在，是因为 "事情不对，机会错过，总是出错"，换句话说，影片的想法是，之所以如此，是因为《黑客帝国》掩盖了这一切背后的“真正的”现实。影片的问题在于它不够 "疯狂"，因为它假定在母体支撑的日常现实背后还有另一个 "真实 "的现实。康德式 人们很想以失误的方式声称，阴谋论与 "纯粹理性的准理论 "同源，混淆了两个层面：作为正式方法论立场的怀疑（对已接受的科学、社会等观点的怀疑），以及在另一种全球性的全解释性准理论中对这种怀疑的实证化。
因此，我思 (cogito) 核心的过度疯狂与自由的主题密切相关。康德式自由概念的 "对立性"（作为资产阶级生活本身中自由对立性的最简洁表达）并不在于阿多诺将其定位在何处（自我强加的法则意味着自由与自我奴役和自我毁灭相一致、康德式"自发性 "实际上是它的对立面，是完全的自我控制，是对一切自发动力的挫败），而是如罗伯特·皮平所说，"更多的是在表面上。" 22 对康德卢梭来说，最大的道德善就是作为一个自由的理性能动者 (agent) 人过完全自主的生活，而最大的恶就是主体屈从他人的意志；然而，康德不得不承认，人并不是通过自然发展自发地成为自由成熟的理性能动者 (agent) 的，而只是通过严酷的纪律和教育来维持的一个艰苦的成熟过程，这不能不被主体视为一种外在的强制：
滋养和发展这种独立性的社会制度是必要的，而且与独立性的实现是一致的，不会阻碍独立性的实现，但如果把自由理解为个人的因果作用力，这看起来总是一种外在的必然性，我们有充分的理由试图避免这种必然性。这就产生了这样一个问题：一种依赖形式可以被视为独立的构成要素，它不能被理解为仅仅是对他人特定意志的妥协，也不能被理解为康德晚年的一个单独的、边缘性的话题。实际上，这就是资产阶级关于个性、个人责任的概念中所包含的二律背反......23。
在这里，我们确实可以把 康德 想象成 福柯 的 论题 的意想不到的先驱，在他的《规训与惩罚》（Discipline and Punish）中，通过一套复杂的微观规训实践来形成自由的个人--而且、正如皮平毫不犹豫地指出的，这种二律背反 引爆了在康德的社会历史反思中更为强烈，其重点是 "非社会的社会性 "概念：如果康德关于民主与君主制之间的历史关系的概念不是同样适用于历史进程本身的论题（自由与服从更高权威之间的联系），那么康德关于民主与君主制之间的历史关系的概念又是什么呢？从长远来看（或从其概念来看），民主是唯一合适的政府形式；然而，由于人民的不成熟，只有通过非民主的君主政体才能为民主的运作创造条件，君主政体通过发挥其仁慈的力量，使人民在政治上走向成熟。康德 不出所料，康德不会不提到曼德维尔式的市场理性，在这种理性中，每个人追求自我利益是对共同利益最有效的做法（比直接利他主义好得多）。在最极端的情况下，这会导致康德一种观念，即人类历史本身是由一个不可捉摸的神圣计划所支配的，我们这些凡人注定要在其中扮演一个我们不知道的角色--在这里，悖论变得更加强烈：我们的自由不仅 "自下而上"，而且 "自上而下 "地与它的对立面联系在一起；也就是说，我们的自由不仅只能通过我们的顺从和依赖才能产生，而且我们的自由本身就是一个更大的神圣计划中的一个瞬间--我们的自由并非真正的目的--自在 (in-itself) ，而是服务于一个更高的目的。
我们可以通过对"本体性 (noumenal) "自由概念本身的进一步区分来澄清--即使不能解决--这一难题。仔细观察就会发现，对 康德 来说，纪律和教育并不能直接作用于我们的动物本性，将其锻造成人类的个性：正如 康德 所指出的，动物无法受到适当的教育，因为它们的行为已经由其本能所注定。这意味着，自相矛盾的是，为了被教育成自由（比如道德自主和自我责任），我已经必须在一种更激进、"本体性 (noumenal) "甚至畸形的意义上获得自由。这种畸形自由的弗洛伊德式名称同样是死亡驱力。有趣的是，关于 "人的诞生 "的哲学叙事总是被迫预设人类（前）历史中的某一时刻，在这一时刻，（将要成为的）人不再是单纯的动物，但也还不是 "语言的存在者"，受到象征 律令的束缚；这一时刻的自然还不是文化，而是彻底的"性倒错"、"去自然化"、"脱轨 "的自然。康德 在他的人类学著作中，需要 强调人类动物需要 的纪律压力是为了驯服那种不可思议的 "不羁"，这种 "不羁 "似乎是人类与生俱来的天性--一种狂野的、不受约束的倾向，不惜一切代价顽固地坚持自己的意志。正因为如此，人类的动物 需要一个 主人 才会对他进行管教：管教的对象是这种 "不羁"，而不是人的动物性。在黑格尔的《历史哲学讲义》中，"黑人 "的提法也起到了类似的作用：值得注意的是，黑格尔在题为 "世界历史的自然背景或地理基础 "的章节中，先于历史正史（从古代中国开始）论述了 "黑人"：在这里，"黑人 "代表 "自然状态 "下的人类精神，他们被描述为一种 性倒错畸形的儿童，既天真又堕落，生活在 "迭代 "之前的纯真状态中，正因为如此，他们是最残忍的野蛮人；他们是自然的一部分，但又彻底非自然化；他们通过原始巫术无情地操纵自然，但同时又被汹涌的自然力量所震慑；他们是无知而勇敢的懦夫24。
这种中间状态是叙事形式的 "被压抑"（在这里，是黑格尔关于灵性形式的世界历史继承的 "宏大叙事 "的 "被压抑"）：不是自然本身，而是与自然的断裂，这种断裂（后来）被叙事的虚拟宇宙所补充。谢林认为，主体在被断言为理性之言的媒介之前，是 "存在的无限匮乏"（unendliche Mangel an Sein），是暴力的姿态收缩，它否定了自身之外的一切存在。这一洞察力也构成了黑格尔关于疯狂的概念的核心：当黑格尔认定疯狂是对现实世界的抽离，是灵魂对自身的封闭，是灵魂的 "收缩 "时，他过快地将这种抽离设想为"退行 (regression) "到 "动物灵魂 "层面的抽离，这种 "动物灵魂 "仍然嵌入其自然环境之中，并由自然的节奏（夜晚和白天等）所决定。但是，相反地，这种抽离不就等于切断了与 "Umwelt "的联系，结束了主体沉浸于直接自然环境的状态，难道这不是 "人化 "的姿态基础吗？正如 德里达 所指出的那样，笛卡尔以他的普遍怀疑和还原 我思 (cogito) 完成了对自我的抽离，难道这不也包含着对激进疯狂时刻的穿越吗？
这就引出了 "堕落 "的必然性：鉴于依赖性与自主性之间的康德式联系，"堕落 "是不可避免的，是人类道德进步的必经之路。也就是说，确切地康德式 术语说："堕落 "正是对我的彻底的伦理自主性的放弃；它发生在我躲进一个异质的律令、一个从外部强加给我的律令经验之中的时候。我在其中寻找支撑以避免自由的眩晕的有限性，就是外部--异自主的律令本身的有限性。这就是作为康德式的困难所在。每一位父母都知道，孩子的挑衅，尽管看似狂野和 "越轨"，但最终都隐藏和表达了要求一种渴望，渴望权威人士设定明确的界限，划出一条意味着 "到此为止，不能再进一步！"的界线，从而让孩子清楚地知道什么是可能的，什么是不可能的。(癔症的挑衅不也是如此吗？）这恰恰是分析家拒绝做的事，这也是他让分析者如此痛苦的原因--反过来说，正是设定一个坚定的界限让人获得解放，而正是缺位的坚定界限让人体验到窒息。
这就是为什么康德式主体的自主是如此困难--它的含义恰恰是，没有其他人，没有外在的能动者 (agent) "自然权威"，可以替我做这件事，我自己必须为我的自然 "不羁 "设定界限。虽然康德有句名言写道，人是动物的需要一个主人，但这不应该欺骗我们：康德 的目的并不是哲学上的通俗说法，根据这种说法，动物的行为模式是以其遗传的本能为基础的，而人则缺乏这种牢固的坐标，因此，必须通过文化权威从外部强加给他；相反，康德 的真正目的是指出需要 对于外部主人的需要本身是一种欺骗性的诱惑：人需要一个主是为了掩盖自己难以自由和自我负责的僵局。正是在这个意义上，一个真正开悟的 "成熟 "的人是一个不再主体是需要一个主人的人，他能够完全承担起界定自身局限的重任。切斯特顿把这一基本康德式（也是黑格尔式）教训说得非常清楚："每一个意志行为都是自我限制的行为。欲望行动就是欲望限制。从这个意义上说，每一个行为都是自我牺牲的行为 "25。
因此，这里的教训在确切意义上是一个黑格尔式教训：自由（超验的自发性、道德自主性和自我责任感）与奴役（臣服于我自己的天性、其 "病态 "本能或外来权力）之间的外部对立必须被转换为自由本身，作为畸形自由之 "不羁 "与真正的道德自由之间的 "最高 "对立。然而，这里一个可能的反驳是，这种本体性 (noumenal) 过度的自由（康德式"不羁"，黑格尔式"世界之夜"）是纪律机制本身的回溯结果（类似于保罗式的"律令创造越轨、"或福柯的论题，即试图规范性行为的纪律措施如何产生 "性 "这一难以捉摸的过度）--障碍创造了它试图控制的东西。
那么，我们所面对的是否是一个封闭的圆圈，一个假设自身预设 (presupposition) s的过程呢？我们的赌注是，假定预设 (presupposition) s的黑格尔式辩证法圆圈非但没有封闭，反而产生了自身的开放，从而为自由提供了空间。为了理解这一点，我们必须从看似与自由截然相反的东西入手：盲目的机械习惯。在从亚里士多德到康德，再到作为纯粹自治的主体的现代性的转变过程中，习惯的地位从有机的内在规则变成了机械的东西，是人类自由的对立面：自由永远不能变成习惯；如果自由变成了习惯，它就不再是真正的自由（这就是为什么托马斯-杰斐逊写道，如果人们要保持自由，就必须每隔几十年反抗一次政府）。基督是 "纯粹事件的形象，与习惯完全相反 "26。
黑格尔在这里提供了对康德式现代性的内在矫正。正如凯瑟琳-马拉博（Catherine Malabou）所指出的，黑格尔的《精神哲学》从研究《自然哲学》结束时的同一主题开始：灵魂及其功能。这种加倍提供了一条线索，说明 黑格尔 如何将从自然到精神的过渡概念化：扬弃"不是作为一个扬弃，而是作为一个加倍，一个精神在第二本性中并作为第二本性构成自身的过程 "27。因此，并不是人类动物通过精神的创造性爆发与自然决裂，然后被 "习惯化"、异化，变成无意识的例行公事；"第二自然 "中对自然的重迭是原初，只有这种重迭才为灵性创造性开辟了空间。
或许，这种黑格尔式习惯的概念可以让我们解释僵尸的形象，它以一种紧张性精神障碍的模式缓慢地拖着自己，但却永远存在：僵尸难道不是纯粹习惯的形象，不是在智能（语言、意识和思维）兴起之前最基本的习惯的形象吗？28 这就是为什么僵尸总是我们以前认识的人，当他还正常活着的时候--当僵尸电影中的角色认出无情跟踪他们的蠕动身影中原来友好的邻居时，他们会感到震惊。因此，黑格尔关于习惯的论述必须适用于僵尸：在人类身份的最基本层面上，我们都是僵尸；我们 "高级 "和 "自由 "的人类活动依赖于我们僵尸习性的可靠运作--在这个意义上，成为僵尸是零阶次 (zero-level) 人性的一种，是人性的非人或机械核心。因此，遇到僵尸的震撼不是遇到一个外来实体的震撼，而是面对我们自己的人性基础被否定的震撼。
黑格尔的习惯概念出乎意料地接近德里达所说的解药 (pharmakon) 的逻辑，即暧昧的补充，它同时是死亡的力量和生命的力量。习惯，在一方面，是生命的钝化，是生命的机械化（黑格尔将其描述为 "自我感受的机制 "31）：当一件事变成一种习惯，就意味着它的生命力丧失了，我们只是机械地重复它而不自知。因此，习惯似乎与自由恰恰相反：自由意味着创造性的选择，意味着发明新事物，简而言之，恰恰是打破（旧）习惯。试想一下语言，标准仪式化的问候语最能体现语言的 "习惯性"："嗨，你好吗？很高兴见到你！"--我们并非真心实意，其中没有任何活生生的意图，这只是一种 "习惯"。
另一方面，黑格尔一再强调，没有习惯就没有自由：习惯为每一种自由的行使提供了背景和基础。再以语言为例：为了让我们在使用语言时行使自由，我们必须完全习惯于语言，习惯（于）语言，我们必须学会实践语言，作为一种习惯 "盲目地"、机械地运用语言的规则：只有当一个主体人将他在机械化的习惯中学到的东西外化时，他才能 "敞开心扉，以其他方式被占用和参与 "32。"32不仅是语言，还有一系列更为复杂的灵性和身体活动都必须变成一种习惯，人类主体才能发挥其创造性思维和工作的 "更高级 "功能--我们一直在无意识地进行的所有操作，如走路、吃饭、拿东西等等，都必须通过学习变成无意识的习惯。通过习惯，人将自己的身体转化为一种移动的、流动的工具，即灵魂的工具，为我们服务，而无需我们有意识地关注它。简而言之，通过习惯，主体人占有了自己的身体。正如阿兰在对 黑格尔 的评论中所指出的：
当自由降临时，它是在习惯的范围内......在这里，身体不再是一个外来的存在，对我作出好战的反应；相反，它被灵魂所渗透，成为灵魂的工具和手段；然而，与此同时，在习惯中，肉体的自我被理解为它的真实面目；身体被赋予了某种流动性和流动性，能够直接表达思想的内在运动，而需要不涉及意识或反思的作用。
黑格尔甚至更根本的是，对我们来说，生活本身（领导生活）是我们必须作为一种习惯来学习的东西，从出生本身开始。回想一下，婴儿出生后几秒钟就必须摇晃，从而提醒他呼吸--否则，忘记呼吸，他就会死去。事实上，正如黑格尔提醒我们的那样，人类也可能死于习惯："人类甚至死于习惯--也就是说，如果他们已经完全习惯了生活，灵性并且灵性在身体上和生理上变得迟钝的话。"34 无因此，人类 "自然而然 "地学会了走路和看东西：
习惯的形式适用于各种程度和种类的精神。在所有这些变化中，最外在的变化是个人相对于空间的决断姿态；这对人来说意味着直立的姿势，是他通过意志养成的习惯。他不假思索地直接采取直立姿势，并通过意志的持续参与而保持下去。人之所以直立，只是因为他想直立，只要他想直立，只要他愿意直立，他就会不自觉地直立。同样，再举一个例子，"看 "的行为和其他类似的行为都是具体的习惯，是感觉、意识、直觉、理解等行为“多” 决断的结合。
因此，习惯是 "去人格化 "的意愿，是一种机械化的情感：一旦我习惯于站立，我就会意愿它，而不会有意识地意愿它，因为我的意愿体现在习惯之中。在习惯中，在场与缺位、占有与抽离、参与与脱离、兴趣与无兴趣、主体化 (subjectivization) 与对象化 (objectivization) 、意识与无意识性，奇妙地相互关联。习惯是意识运作所必需的无意识性：
在习惯中，我们的意识同时存在于主体物质之中，对它感兴趣，但反过来又远离它，对它漠不关心；......我们的自我既占有主体物质，又远离它；......灵魂，在一方面，完全渗透到它的身体活动中，另一方面，背离它们，从而使它们具有某种机械的、仅仅是自然效果的形状。36
我的情绪也是如此：它们的表现并不纯粹是自然或自发的；我们学会了在适当的时候哭或笑（回想一下，对日本人来说，笑的功能与我们西方人不同：微笑也可以是尴尬和羞愧的标志）。情绪的外部机械化--从古老的西藏转经轮为我祈祷，到 "罐装笑声"，电视机为我欢笑，将我的情绪表现完全变成了机械化的表现--都是基于这样一个事实：情绪表现，包括最 "真诚 "的情绪表现，本身就已经 "机械化 "了。
然而，习惯的最高层次（已经是自我扬弃 (self-sublation) ）是作为思维媒介的语言，在语言中，对立占有和抽离被发挥到了极致。问题不仅在于，为了 "流利地 "使用一种语言，我们必须机械地掌握其规则，而无需思考；更根本的是，洞察力与盲目性的共同依赖性决定了理解行为本身：当我听到一个词时，我不仅直接从它的声音中抽象出来，"透过它 "去理解它的意义（回想一下意识到一个词的非透明发声物质性的怪异体验--它似乎是侵入性的、猥亵的......），而且如果我要体验意义，我就必须这样做。
如果对 黑格尔 来说，人从根本上说是一种习惯的存在，如果习惯在作为自动反应被采用时实现了自身，而这种自动反应是在没有 主体 的有意识参与的情况下发生的，最后，如果我们把 主体性 的核心定位在其实施有意行为、实现有意识目标的能力上，那么，自相矛盾的是，人的 主体 在其最根本上是一种 "消失的 主体"。"37 习惯的 "非反思的自发性 "38 解释了众所周知的主观选择客观必然性的悖论，也解释了愿意做不可避免会发生的事情的悖论：通过将其提升为习惯，一种最初从外部强加于我的反应被内化了，转化为我 "从内部 "自动自发地进行的事情：
如果外部变化重复发生，它就会变成主体内部的一种倾向。变化本身转化为一种倾向，原先被动的接受能力变成了活动能力。这样，习惯就被揭示为一个过程，通过这个过程，人最终愿意或选择从外部进入他的东西。从此，个人的意志不再需要对抗外部世界的压力；意志逐渐学会想要什么。
习惯之所以如此重要，是因为它所包含的时间性：拥有一种习惯就意味着与未来的关系，就意味着我将如何对未来的某些事件做出反应。习惯是有机体节约力量、为未来建立储备的一个特征。也就是说，在它的习惯中，主体性"包含了自在 (in itself) 它未来的存在方式，即它将成为现实的方式。"40 这意味着习惯也使可能性与现实性之间的关系复杂化：它是严格意义上一种可能性的现实性。这意味着，习惯属于实在性的层面（德勒兹恰恰将其定义为可能的实在性）：习惯是实在的，是我此时此地完全拥有的以某种方式做出反应的能力，同时也是指向我在未来以某种方式做出反应的可能性。
这一习惯概念产生了有趣的概念性后果。在本体论上，就特殊偶然与普遍本质之间的对立而言，习惯可以被描述为 "偶然的本质化"：41 一旦一个由外部引起的偶然被重复了足够多的次数，它就被提升为主体内在处置的普遍性，成为属于并界定其内在本质的一个特征。这就是为什么我们永远无法确定习惯的确切起点，即外部事件转变为习惯的时间点--习惯一旦形成，它的起源就会被抹去，看起来就好像它一直存在一样。因此，结论是明确的，几乎是萨特式的：人没有永久的实体或普遍的本质；人的核心是习惯的产物，人的身份是通过将偶然的外部事件或遭遇提升为内在 (化的) 普遍的习惯而形成的。这是否意味着只有人类才有习惯？在这里，黑格尔要激进得多--他迈出了决定性的一步，摒弃了自然在其封闭的循环运动中完全被决定与人作为开放和存在自由的存在的旧对立："42 每一个自然有机体都必须通过惯常的程序来调节与环境的交流，将环境同化到自身之中，这些程序作为有机体的内在倾向，"反映 "到有机体的外部互动之中。
由于习惯的虚拟地位，采用一种（新的）习惯并不只是改变 主体 的一种实际属性；相反，它涉及一种 反身性 (reflexivity) ，一种决定 主体 对变化的反应的 主体 的性情的变化，一种 主体 所服从的变化的种类的变化："习惯并不是简单地把可变性引入本来不会改变的事物中；它暗示着一种性情中的变化，暗示着其潜在性中的变化，暗示着发生变化的事物的内在特性中的变化，而这种特性是不会改变的。"43 这就是 黑格尔 所说的自我分化，即"扬弃"将外部强加的变化转化为自我变化，将外部差异转化为内部差异--只有有机体才会自我分化：有机体通过将外部强加的变化内化为一种习惯来应对未来的这种变化，从而保持其统一性。
然而，如果是这样的话，如果整个（至少是有机的）自然都已经是第二自然，那么动物和人类习惯之间的区别又在于什么呢？黑格尔最有启发性、最出人意料的贡献就在于人类习惯的起源问题：在他的《人类学》（《精神哲学》的开篇）中，我们发现了一个独特的 "习惯谱系"，让人想起尼采。精神哲学》的这一部分是黑格尔式体系中隐藏的、尚未被充分利用的宝藏之一，在这里我们发现了黑格尔的辩证唯物主义方面最明显的痕迹：从自然到（人的）精神，在这里不是作为精神的直接外部干预，作为扰乱自然循环平衡的另一个维度的干预，而是作为漫长而曲折的 "经历 "的结果，通过这种 "经历"，智慧（体现在语言中）从自然的紧张和对立中产生出来。这段话并不直接，因为精神（以语言的名义--中介 人类智慧）并不直接面对和支配生物过程--精神的 "物质基础 "永远是前象征 （前语言）习惯。
那么，习惯本身是如何产生的呢？在他的谱系学中，黑格尔把习惯看作是灵魂辩证过程的第三阶段，即最后阶段，其结构遵循概念-判断-逻辑三段论。一开始，灵魂是直接统一体，是简单的概念，即 "感觉的灵魂"："在个体与外部对象相遇所产生的感觉中，灵魂开始唤醒自身。"44在这里，自我仅仅是一个 "有感觉的自我"，还不是一个与 对象 相对立的 主体，而只是在体验一种感觉，在这种感觉中，主体 和 对象 这两方面是 直接 结合在一起的：当我体验到触摸的感觉时，它同时是我正在触摸的外部对象的痕迹和我对它的内在反应；感觉是一个主观和客观 直接重合的杰纳斯面实体。即使在个体发展的后期阶段，这种 "有知觉的自我 "仍以黑格尔所谓的 "神奇关系 "的面目存在，它指的是在黑格尔的时代被冠以术语的现象，如 "磁性梦游症"（催眠术），在所有这些现象中，我的灵魂以一种前反身 (prereflexive) 、非思考的方式直接与外部过程相联系，并受其影响。与其说身体在一定距离内相互影响（牛顿万有引力），不如说灵魂在一定距离内相互影响。在这里，灵魂保持在其运作的最低水平，直接沉浸在其环境中。(弗洛伊德所谓的"海洋感 (oceanic feeling) "，即宗教体验的源泉，因此对黑格尔来说，是灵魂最底层的特征）。灵魂在这里缺乏的是一种清晰的自我感受，一种将自身与外部现实区分开来的感受，而这正是下一时刻，即判断时刻所发生的（Urteil-黑格尔在这里调动了 Urteil 与 Ur-Teil 的文字游戏，"原初 divide/分裂"）：
敏感的整体，就其作为个体的能力而言，本质上是区分自身自在 (in itself) 的倾向，是唤醒判断自在 (in itself) 的倾向，由于这种判断，它才有特殊的感受，并在自身的这些方面作为主体而存在。主体 因此，自在 (in itself) 赋予这些感受以自身自在 (in itself) 的地位。
所有问题都源于这种自相矛盾的短路，即 "我 "的感觉成为其他感觉中的一种特殊感觉，同时又是所有感觉的包容容器，是所有分散的感觉可以汇聚到一起的地方。马拉博对 "自我 "感受的这一悖论进行了精彩而精确的表述：
即使存在着将感觉的多方面材料汇聚在一起的可能性，这种可能性本身也会成为客观内容的一部分。形式 需要 是它所形成的一切的内容：主体性 它并不停留在自身的存在中，而是 "纠缠 "着自身。灵魂被自身所占有。
这就是至关重要的特征：可能性本身必须现实化，成为事实；或者说，形式 需要 必须成为其自身内容的一部分（或者，在同一主题上再加一个变体，框架本身必须成为框架内容的一部分）。主体 是他的世界的框架/形式/视界，也是框架内容（它所观察的 现实 的一部分），而问题在于，它无法在自己的框架中看到或定位自己：因为一切都已在框架之内，所以框架本身是不可见的。在自己的现实中找到自己的可能性必须是一种可能性--然而，关键就在这里，这种可能性本身必须使自己成为现实的可能性，成为活跃的可能性，成为施加影响的可能性。
这里与康德有一个联系，与康德的 "超验知觉 "概念、与我的每一个意识行为相伴的自我意识（当我意识到某物时，我因此也总是意识到我意识到它这一事实）有一个古老的谜。难道这不是一个显而易见的事实吗？这在经验上是不正确的，我并不总是反身 (reflexive) 意识到我的意识本身。康德 的解释者试图解决这个问题，他们声称我的每一个意识行为都有可能被自我意识化：如果我愿意，我总是可以把注意力转向我正在做的事情。但这还不够有力：超验的知觉不可能是一种从未需要一个实际发生的行为，它只是可能在任何时候发生。这一困境的解决之道恰恰在于严格的德勒兹意义上的 "虚拟性"（virtuality）概念，它是可能性的现实性，是一种悖论性的实体，其可能性本身已经产生或具有现实的效果。这个虚拟最终不就是象征本身吗？以象征权威为例：为了发挥有效权威的作用，它必须保持未完全实现的状态，保持永恒的威胁。
这就是 "自我 "的状态：它的自我意识就是它自身可能性的现实性。因此，"困扰"主体的是他的不可及的 本体性 (noumenal) 自我，是 "会思考的东西"，是对象将完全 "遭遇他自己 "的主体。"47 当然，对 康德 来说，我的经验中的每一个 对象 也是如此，它总是现象性的，即 不可及的 在其 本体性 (noumenal) 维度中；然而，对于自我，僵局就更加突出了：所有其他对象的经验都是现象性地给予我的，但在主体的情况下，我甚至无法获得关于我的现象经验--因为我面对的是 "我自己"，在这种独特的情况下，现象性的自我经验就等于本体性 (noumenal) 触及；也就是说，如果我能够作为一个现象对象来体验 "我自己"，我就会因此同样的原因在我的本体性 (noumenal) 身份中，作为一个 "物 "来体验我自己。
这里的根本问题在于，主体的对象不可能把自己活化：主体是奇异的，是 "他的世界 "的普遍框架，因为他所感知的每一个内容都是 "他自己的"；那么，主体怎么能把自己（算上自己）纳入他的对象系列呢？主体从外部位置观察现实，同时又是这个现实的一部分，却永远无法获得一个"客观"的现实观，而他自己却包含在其中。困扰主体的事物就是他对象的 对比，即对象。黑格尔 写道："主体 发现自己处于矛盾之中，一方面是意识中系统化的整体，另一方面是决断的特殊性，而自在 (in itself) 的特殊性是不流动的，没有被还原到它应有的位置和等级。这就是精神错乱[Verrücktheit]"48。黑格尔他的观点并不是简单地认为，疯狂预示着整体性与其某个特殊时刻之间的短路，是整体性在这一时刻的 "固定"，而由于这一固定，整体性被剥夺了其辩证的流动性--尽管他的某些表述似乎指向这一方向。决断，自在 (in itself) ，是不流动的"，并抗拒被 "还原到其适当的位置和等级 "的 "特殊主体本身，或者更确切地说，是在结构化（"系统化"）的总体性中代表他（占据他的位置）的特征（能指）；由于主体永远不能对象化自己，这里的 "矛盾 "是绝对的。有了这个缺口，疯狂的可能性就出现了--而且，正如黑格尔在原富考尔迪术语中所说的，疯狂不是偶然的失误、扭曲或人类精神的 "疾病"，而是铭刻在个体精神的基本本体论构成中，因为是人就意味着可能是疯狂的：
解释精神错乱是灵魂发展过程中必然出现的一种形式或阶段，这自然不能理解为我们断言每个人的思想、每个人的灵魂都必须经历这一极端错乱的阶段。这样的断言就如同认为犯罪在权利哲学中被视为人类意志的必然表现，因此犯罪是每个人的必然选择一样荒谬。犯罪和精神错乱是人类思想发展过程中必须克服的极端现象。
尽管精神错乱并非事实的必然，但它却是构成人类心灵的一种形式上的可能性：如果我们要成为 "正常人"主体，就必须克服它的威胁，这意味着 "正常 "只有在克服了这种威胁之后才能产生。这就是为什么，正如黑格尔在几页之后所说的，"必须在健康的、理智的意识之前讨论精神错乱，尽管它的预设 (presupposition) 预设 (presupposition) 预设 (presupposition) 意识也是如此。" 52 黑格尔在这里唤起了抽象与具体之间的关系：尽管在事物的经验状态中，抽象的决断总是已经嵌入了作为其预设 (presupposition) 的具体整体之中，但对这一整体的概念再现或演绎必须从抽象到具体：犯罪是以法治为前提的，它们只能作为对法治的违反而发生，但却必须把握作为通过法律而"被扬弃"的抽象行为；抽象的法律关系和道德事实上总是蕴含在某种具体的习俗整体之中，但尽管如此，权利哲学仍必须从抽象的合法性和道德瞬间推进到具体的习俗整体（家庭、公民社会、国家）。这里有趣的一点不仅在于疯狂与犯罪之间的相似性，而且在于疯狂位于实际历史发展与其概念呈现之间的不和谐所开辟的空间，也就是说，位于一个破坏了辩证发展的庸俗进化论概念的空间，辩证发展是实际历史发展的概念再现，它净化了后者无足轻重的经验偶然性。只要疯狂在事实上预设了常态，同时又在概念上先于常态，我们就可以说，"疯子 "恰恰是一个主体想要 "活着"--在现实本身中再现概念秩序--的人，他的行为就好像疯狂也有效地先于常态。
我们现在可以看到，习惯在何种确切意义上构成了三段论的第三段，即其 "对偶句 "的结尾：在习惯中，主体找到了一种 "拥有自身 "的方式，在 "拥有 "作为其属性的习惯中稳定了自身的内在内容，这不是一种积极的实际特征，而是一种虚拟实体，一种以某种方式（再）行动的普遍倾向。因此，习惯和疯狂可以放在一起思考：习惯是稳定疯狂失衡的一种方式。另一种方法是将灵魂与肉体的关系视为内在与外在的关系，将其视为一种循环关系，在这种关系中，肉体表达灵魂，而灵魂接受来自肉体的印象--灵魂总是已经化身为肉体，而肉体总是已经浸透了灵魂：
在一方面有知觉的自我在其中发现的是自然 直接，是 "理想地 "在其中并成为自己的。另一方面，反过来说，原本属于中心个体的东西......被确定为自然的肉体，并被如此感受到。
因此，在一方面通过感觉和知觉，我内化了从外部影响我的对象：在感觉中，它们不是以其原始的现实存在于我之中，而是 "理想地 "作为我心灵的一部分存在于我之中。另一方面，通过龇牙咧嘴等动作，我的身体直接"赋予 "我的内在灵魂以 "躯体"，而我的内在灵魂则彻底浸透了我的身体。然而，如果这就是全部真相，那么人就只是 "这种自然状态的囚徒"，54 在身体与灵魂相互映照所提供的绝对透明的闭环中活动。55 "审判 "时刻发生的情况是，这个闭环被打破了--不是因为外部因素的侵入，而是因为一种自我指涉性将这个闭环扭曲为自身。换句话说，问题在于，"既然个人同时只是他所做的事情，那么他的身体也是他自己制造出来的自我表达。"56这意味着，身体的自我表达过程没有任何先在的参照物作为其停泊点：整个运动是彻底的自我参照，只有通过 "表达"（外化身体符号）的过程，被表达的内我（这些符号的内容）才会被回溯性地创造出来--或者，正如马拉博简明扼要地所说的那样：外化 在身体符号中，被表达的内在自我（这些符号的内容）是 回溯性地 创造出来的--或者正如马拉博简明扼要地说："心身合一产生于独立于任何所指的自解释然性 "57：
如果作品表征自身，这就意味着作品不存在 "外部"，作品充当自身的参照物：它在解释解释它的同时呈现解释它的东西，形成同一个表现形式......灵性赋予形式，但只是因为它自身的形成作为回报。
这种 "在 意指 (signification) 游戏之外缺乏任何 本体论 保证 "59 的意思是，我们的 姿态 和言语行为的意义总是被反讽精神所困扰：当我说 A 时，我总是有可能为了掩盖我是 非A -黑格尔 指的是利希滕贝格著名的箴言：非A--黑格尔指的是利希滕贝格的著名箴言："你当然表现得像个诚实的人，但我从你的脸上看出，你是在强迫自己这样做，你骨子里是个流氓。"60 这里的模糊性是完全的、不可判定的，因为这种欺骗是拉康所认定的人类特有的欺骗，即以真实为幌子说谎的可能性。这就是为什么它比利希滕贝格的引文更进一步--批评应该是："你装出一副老实人的样子，是为了让我们相信你是在讽刺我们，从而向我们掩盖你确实是个老实人的事实！"这就是 黑格尔 的确切意思，他说："对于个体性来说，它可以放下的既是它的面容，也是它的面具"：61 在外表（面具）与我真正的内心立场之间，真理 可以是我的内心立场，也可以是我的面具。这意味着，我通过面具（虚假人格 (the false persona) ）表现出来的情绪，可能以一种奇怪的方式，纯正且真实比我自己的真实感受更多。当我构建了一个虚假的自我形象，在我参与的虚拟社区中代替我（例如，在虚拟的性互动中，一个害羞的男人往往会假扮成一个有魅力、滥交的女人）时，我作为屏幕角色的一部分所感受到和假装的情绪就不仅仅是虚假的了：尽管（我所认为的）真实自我并没有感受到它们，但它们在某种意义上却是 "真实的"。例如，如果在我的内心深处，我是一个梦想着殴打其他男人和强奸妇女的虐待狂 性倒错；在我与其他人的现实互动中，我不被允许表现出这个真实的自我，所以我采用了一个更加谦逊有礼的形象--在这种情况下，我的真实自我不就是更接近于我作为虚构的屏幕角色所采用的形象，而我在现实互动中的自我则面具掩盖了我真实自我的暴力吗？
习惯提供了摆脱困境的方法。怎么做？不是作为 主体 的 "真实表达"，而是通过将 真理 定位于 "无意识 "表达--请回想 黑格尔 的恒定主题：真理在于你说了什么，而不在于你想说什么。再想想我们所说的 "礼貌 "的神秘地位：当我见到一个熟人时，我说："很高兴见到你！62 然而，如果把我的行为简单地称为 "虚伪"，那就大错特错了，因为从另一个角度看，我确实是认真的：这种礼貌的交流确实在我们两人之间建立了一种约定；在同样的意义上，我确实 "真诚地 "通过罐头笑声笑了起来（证据是，事后我确实 "感到如释重负"）。这就给我们带来了疯子的一个可能定义，即一个无法参与这种 "真诚谎言 "逻辑的人，以至于当一个朋友用 "很高兴见到你！他引爆了："你是真的很高兴见到我，还是在假装？谁给了你探究我状态的权利？"
在意识形态的自我认知中，表象与真相的重叠也经常发生作用。马克思曾精辟地分析过，在 1848 年法国大革命中，保守共和党秩序党是如何在 "共和国的无名王国 "63 中作为保王主义的两个分支（奥尔良主义者和合法主义者）的联盟发挥作用的。秩序党的议会代表将他们的共和主义视为一种嘲弄：在议会辩论中，他们经常口出保王主义之言，嘲笑共和国，让人们知道他们的真正目的是恢复君主制。他们没有意识到的是，他们自己也被愚弄了，不知道他们的统治对社会的真正影响。他们实际上是在为他们所鄙视的资产阶级共和秩序创造条件（例如，通过保障私有财产的安全）。因此，并不是说他们只是戴着共和面具的保皇派：虽然他们把自己体验为保皇派，但他们 "内心 "的保皇信念才是掩盖其真实社会角色的欺骗性幌子。简言之，他们真诚的保皇主义远非他们公开的共和主义的隐藏真相，而是他们实际的共和主义的幻想支撑--是它为他们的活动增添了激情。那么，秩序党的代表们不也是在假装自己是共和党人，假装自己是真正的共和党人吗？
黑格尔的根本结论是，我们在这里所处理的符号，在肉体表达中，"事实上什么也不表示"（in Wahrheit nicht bezeichnet）。我们应该从字面上理解黑格尔的公式：其中的 "无 "具有积极的意义；也就是说，"事实上毫无意义 "的符号就是拉康所说的能指，它代表着另一个能指的主体。这个 "无 "就是 主体 本身的虚无，因此，终极所指的 缺位 意味着 缺位 本身就是终极所指，而这个 缺位 就是 主体 本身。这就是为什么马拉博写道："精神不是由它的表现形式所表达的东西，它是最初使精神感到恐惧的东西。"66 在这里，纠缠的维度，即精神之于理性之光与精神之于淫秽幽灵之间的联系，是至关重要的：精神或理性由于结构上的必然性，永远被其自身精神的淫秽幽灵所纠缠。
人类就是这黑夜，这空洞的虚无，在其简单性中包含着一切--由众多表象、形象组成的无尽财富，其中没有一个属于他--或者说他并不存在。这个黑夜，自然的内部，存在于这里--纯粹的自我--幻觉般的表象，是它周围的黑夜，其中这里射出一颗血淋淋的头颅，那里又出现一个白色的可怕幻影，突然出现在它面前，就这样消失了。当人们注视人类的眼睛时，就会看到这个夜晚--进入一个变得可怕的夜晚。
同样，我们不应被这一描述的诗意所蒙蔽，而应准确地阅读它。首先要注意的是，在这个 "世界之夜 "中自由飘荡的对象是怎样的membra disjecta，是局部的对象、对象脱离了它们的有机整体--这段话与黑格尔对理解力的消极力量的描述之间不是有一种奇怪的呼应吗？"一个脱离了对它的限定、脱离了只有在它与他人的语境中才被束缚、才是实际的东西的意外本身，应该获得实存 (existence) 它自己的、独立的自由--这就是否定的巨大力量。"68 因此，在 "世界之夜 "的恐怖景象中，我们仿佛遇到了某种类似于自然状态下的理解力，原灵伪装下的精神--这或许就是恐怖的最精确的定义：当一种较高的发展状态猛烈地将自身刻画在较低的状态中，刻画在它的地面上/预设 (presupposition) ，在那里，它只能表现为一种畸形的混乱、秩序的瓦解、自然元素的可怕的非自然的组合。
在当代科学的语境中，当基因操作出现意外，产生了自然界中从未见过的对象时，我们就会遇到这种最纯粹的恐怖，比如长着巨大耳朵而不是头的山羊，或者长着一只眼睛的山羊，这些毫无意义的意外却触动了我们被深深压抑的幻想，从而引发了狂热的解释。作为 "自然的内在 "69 的纯粹自我代表了超自然（
正是从这一角度出发，我们应该（重新）解读萨特在存在和无中对咖啡馆服务员当之无愧的著名描述，他以夸张的戏剧性表演了陈词滥调的姿态服务员，从而 "在咖啡馆里扮演了一个服务员"：
他的动作快速而前卫，有点过于精确，有点过于急促。他走向顾客的脚步有点太快。他向前弯腰的动作有点过于急切；他的声音、眼神表达出的兴趣有点过于殷勤地为顾客点菜。最后，他回到那里，试图模仿某种自动机的步态......70
难道萨特潜在的本体论 正题——"咖啡馆里的侍者不可能是直接一个咖啡馆侍者，在这个墨水瓶是墨水瓶的意义上"--不正是指向拉康的 经典论题：一个疯子不仅是一个自以为是国王的乞丐，也是一个自以为是国王的国王吗？我们应该非常准确地进行解读：正如罗伯特-贝尔纳斯科尼（Robert Bernasconi）在他的评论中所指出的，萨特的论题不仅仅是关于mauvaise foi (自欺) 和自我对象化 (self-objectivization) 的简单观点（为了掩盖--或者说逃避--他的自由的空虚，一个主体人紧紧抓住一个坚定的象征身份不放）；萨特所做的是，通过夸大他的姿态，通过他对角色的过度认同，这位侍者是如何表明他与角色的距离，从而坚持他的主体性。诚然，这位法国侍者
在美国，服务生的角色是扮演自己的朋友。然而，萨特的观点是，无论侍者被要求玩什么游戏，侍者所遵循的最终规则是他必须打破规则，并且以夸张的方式遵循规则。这就是说，服务生并不是简单地遵守不成文的规则，因为那是对某种暴政的顺从，相反，他在遵守这些规则时做得太过分了。服务生成功地拒绝了将他贬低为一个服务生的企图，不是因为他拒绝了这个角色，而是因为他强调了一个事实，即他正在扮演这个角色，以至于他逃脱了这个角色。服务生的做法是做过头，做得太多。法国服务生并没有消失在角色中，而是夸大了他的动作，使他成为一个自动化的人，从而引起人们对他的注意，正如我们可以补充的，典型的北美服务生并不是那么友好，而是过于友好。萨特使用了我们在《恶心》中看到的同一个词 "trop "来表达这种人类的多余性71。
关键是要用对称的反面来补充这一描述：一个人真正认同自己的角色，恰恰是在他没有 "过度认同 "角色，而是在角色扮演的过程中，遵循规则，用一些小的违规行为或特立独行来表明，在角色之下，还有一个真实的人，他不能被直接认同或简化为角色。换句话说，把服务生的行为解读为mauvaise foi (自欺) 的案例是完全错误的：他的夸张行为以一种消极的方式为他的真实自我打开了空间，因为它传达的信息是 "我不是我所扮演的那个人"。真正的mauvaise foi (自欺) 恰恰在于用特立独行的细节来美化我所扮演的角色--正是这种 "个人风格 "为虚假的自由提供了空间，使我能够在我所扮演的角色中适应我的自我对象化 (self-objectivization) 。(那么，在美国自助餐厅里，当我们突然怀疑服务员的友善是真心实意的时候，那些罕见而怪异的时刻又是怎么回事呢？
这又回到了我们最初的问题：动物的习性和人类的习性有什么不同？只有人，灵性 生物，才会被鬼魂缠绕--为什么？不只是因为与动物相比，人类具有触及普遍性，而是因为这种普遍性对人类来说既是必要的，又是不可能的；也就是说，这是一个问题。换句话说，虽然人类的主体普遍性的位置是被规定的，但它必须是空的，它永远不可能被其 "适当的 "内容所填满。因此，人的特异性涉及普遍本质与其偶然性之间的关系：对动物来说，偶然性仍然只是偶然性；只有人才会把普遍性作为普遍性，与普遍性发生联系，并因此能够反思性地把偶然性提升为普遍本质。这就是为什么人是一种 "一般的存在"（马克思）：套用海德格尔对此在 (Dasein) 的定义，人是一种其属对自为 (for itself) 来说是一个问题的存在："人能够'呈现属'，只要习惯是属的不可预见的要素 "73。
这一表述与发展 厄尼斯特·拉克劳 (Ernesto Laclau) 的霸权概念有着意想不到的联系：在人的属类的普遍性与填补其空白的特殊习惯之间永远存在着差距；习惯总是 "意想不到的"、偶然的、被提升为普遍必然性的偶然。一种或另一种习惯的主导地位是争夺霸权的结果，是争夺哪种偶然性将占据普遍性的空位的结果。这就是说，关于普遍性与特殊性之间的关系，人类条件中的 "矛盾"--人类主体从一个单一的主观观点来感知现实，同时又感知自己作为一个部分、作为对象中的一个主体而包含在这同一现实中--意味着主体必须以普遍性为前提（存在着一种普遍秩序、某种"存在大链条"，而他是其中的一部分），同时，他永远不可能完全用其特殊内容来填充这种普遍性，不可能协调普遍性与特殊性（因为他对现实的态度永远被他的独特视角所标记--着色、扭曲、歪曲）。普遍性总是既必要又不可能。
拉克劳的霸权概念为普遍性、历史性偶然性和不可能的现实的限度之间的关系提供了一个示范性的矩阵--我们应该始终牢记，我们在这里处理的是一个独特的概念，其特殊性常常被那些提到它的人所忽略（或被简化为某种模糊的准葛兰西普遍性 (generality) ）。霸权概念的主要特征在于社会内部差异（社会空间内的要素）与社会本身与非社会之间的界限（混乱、彻底颓废、所有社会联系的解体）之间的偶然联系--社会与其外部性（非社会）之间的界限只能以社会空间内要素之间的差异（通过将自身映射到差异上）为幌子来表达自身。换言之，激进的对立只能通过系统内部的特殊差异，以一种扭曲的方式表现出来。因此，外部差异始终也是内部差异，而且，内部差异与外部差异之间的联系归根结底是偶然的，是争夺霸权的政治斗争的结果。
当然，这里的标准反黑格尔式论是，普遍性（框架）与其特殊内容之间的这种不可化约的 (irreducible) 差距正是康德式有限主体性的特征。黑格尔式 "具体的普遍性 "不正是对普遍性与特殊性之间完全和解 (reconciliation) 的幻想的最激进的表达吗？它的基本特征难道不是从普遍性本身的自我运动中自我生成整个特殊内容吗？针对这种共同的批评，我们应该坚持拉克劳的霸权概念与黑格尔式的 "具体的普遍性 "概念的接近性。在后者中，具体的差异与构成属本身的差异重叠，正如在拉克劳的霸权概念中，社会与其外部限制--非社会--之间的对立差距被映射为社会内部的结构性差异。拉克劳本人拒绝了黑格尔式普遍性与特殊性之间的"和解 (reconciliation) "，而代之以将空洞的或不可能的普遍性与使其霸权化的偶然的特殊性内容永远隔开的鸿沟。然而，如果我们仔细观察一下 黑格尔，我们就会发现，就每一个特殊种都不 "适合 "其普遍属而言，当我们最终找到一个完全适合其概念的特殊种时，这个普遍概念本身就转化成了另一个概念。没有一个现存的历史国家完全符合国家的概念--从国家（"客观精神 (objective spirit) ，历史"）到宗教（"绝对精神"）的辩证过程的必然性涉及这样一个事实，即唯一有效地符合其概念的现存国家是一个宗教共同体--确切地说，它不再是一个国家。在这里，我们遇到了 "具体的普遍性 "与历史性的辩证悖论：在属与亚种的关系中，其中一个亚种总是否定属的普遍性特征的因素。不同国家有不同版本的足球；美国人没有（或曾经没有）足球，因为 "棒球就是他们的足球"。因此，黑格尔也有一个著名的说法：现代人早上不祈祷，因为阅读报纸是他们的晨祷。同样，在解体的 "社会主义 "国家中，作家俱乐部和其他文化俱乐部确实起到了政党的作用。同样，"女人 "成为男人的亚种之一，海德格尔的此在分析 (Daseinsanalyse) 成为现象学的亚种之一，"升华 "了前面的普遍性。
自我对象化 (self-objectivization) "的不可能点恰恰是普遍性与其特殊内容完全协调的点，简言之，就是不存在霸权之争的点。这又把我们带回了疯狂：它最简洁的定义就是普遍性与其偶然性之间的直接和谐，就是两者之间的鸿沟被取消--对于疯子来说，作为他在对象现实中不可能的替身的对象的失去了其虚拟性，成为现实的一个完全不可分割的部分。与疯狂相反，习惯因其虚拟性而避免了这种直接认同的陷阱：主体与习惯的认同不是与某个肯定性特征的直接认同，而是与一种倾向、一种虚拟性的认同。习惯是争夺霸权的结果：它是一种被提升为 "本质"、普遍必然性的偶然，被用来填补它的空位。