第三章・费希特的选择
处理 "官方 "哲学史的最有效方式，或许是考虑被后继者 "征服 "的哲学家（根据 "官方 "路线）对其后继者的反应（或本来会有的反应）。柏拉图对亚里士多德、瓦格纳对尼采、胡塞尔对海德格尔、黑格尔对马克思会有什么反应？德国观念论是这种 "被征服者的反抗 "中最耐人寻味的案例，在这一案例中，"官方 "进步路线中的每一位 "前辈"（康德-费希特-谢林-黑格尔-晚期谢林）都对其继任者对其作品的批判或解释做出了反应。费希特只是想用他的知识学 (Wissenschaftslehre) 完成康德的哲学，而康德对费希特的诋毁是众所周知的：他认为知识学 (Wissenschaftslehre) （"关于知识的学说"）这个术语毫无意义，是同义反复。费西特的 "主观 唯心主义 "之后是谢林的同一性哲学，它以自然哲学补充了超验的主观 现实的起源。费希特 痛斥这种 "补充 "是对他知识学 (Wissenschaftslehre) 的误读，这可以从他们的通信中读到。(另一方面，谢林本人也不甘示弱地反驳说，费希特对谢林的批判从根本上改变了自己的立场）。黑格尔对谢林的 "克服 "是自在 (in itself) 的一个案例：谢林对黑格尔的观念论者 (idealist) 辩证法的反应是如此强烈，以至于它越来越被看作是德国观念论内在发展的下一步（甚至是最后一步）--事实上，有一本书（作者是瓦尔特-舒尔茨（Walther Schulze））的书名就是《德国观念论在谢林晚期哲学中的成就》（The Accomplishment of 德国观念论）。1807 年（黑格尔的《精神现象学》发表的那一年！），谢林发表了《关于本质 (Essence) 人的自由的论述》，这是谢林第一次、也是决定性的一次突破，黑格尔在（死后出版的）哲学史讲演中对此作出了反应，发表了一篇简短而可笑的摒弃 (dismissal) ，完全忽略了谢林这部杰作的意义。今天被认为是整个哲学史上的一个高峰，在黑格尔看来只是一篇无足轻重的小论文。因此，难怪当代黑格尔学者的话题是："黑格尔对谢林批评辩证法只是'消极哲学'的反驳会是什么？"其中，迪特尔亨里希和弗雷德里克-贝泽尔试图重建一个黑格尔式答案。
1841 年，老谢林宣布将前往柏林任教，响应普鲁士国王的号召，与 "泛神论的龙种 "及其 "简单的全知全能 "作斗争，黑格尔式的主要学生卡尔-罗森克朗兹（Karl Rosenkranz）写道，他为这一前景感到 "高兴"：
我期待着这场斗争的到来。我沉浸在对黑格尔式体系及其追随者的最严峻考验的喜悦之中。我陶醉于进步的感觉，对哲学而言，这种感觉必须由此产生。我将这一挑战视为哲学史上从未遇到过的现象，哲学家应该有能力跳出他的创造及其把握后果的圈子，这在迄今为止的哲学史上是没有先例的2。
在这种情况下，实际上就好像发生了一场不可能的相遇：哲学家以某种方式站在了自己的肩膀上，把自己、自己的思想"客观地"看作是更大的思想运动的一部分，与后面的东西相互作用。这些"回溯"反驳的哲学地位如何？我们很容易（按照后现代的 "宏大叙事的终结 "的思路）宣称，它们见证了每一个一般性进步计划的失败：它们与其说是破坏了基本的继承路线（从康德到晚期谢林），不如说是突出了其最有趣、最生动的时刻，也就是一种思想反抗将其还原为 "发展 "链条中的一个术语并主张其绝对权利（或主张）的时刻。
有时，这种反应只是一种无助的迷失的爆发；有时，它们本身就是进步的真正时刻。也就是说，当 "旧 "受到 "新 "的冲击时，"新 "的首次出现通常是平淡而幼稚的--只有当 "旧 "对 "新"（首次出现）做出反应时，"新 "的真正维度才会出现。帕斯卡尔站在基督教的立场上对世俗的科学现代性做出了反应，他的 "反应"（他在如何在新的条件下保持基督徒身份的问题上的挣扎）比其直接的拥护者更能告诉我们现代性的情况。3 真正的 "进步 "产生于旧时代对进步的反动。真正的革命者总是保守派的反映。正如路德的评论家罗曼-贝恩顿（Roman Bainton）所说："最无畏的革命者是保守派："最无畏的革命者就是拥有比他的对手所能施加给他的任何东西都更大的恐惧的人 "4--这正是拉辛的《阿塔里》中 "我敬畏上帝，我没有其他恐惧 "的版本。
一位哲学家回答他的继任者的伟大案例之一，就是胡塞尔对海德格尔的回答。胡塞尔常常被批评指责为试图紧紧抓住笛卡尔主体的 "抽象"把握，即未能充分把握地主体参与其生活世界，据说只有海德格尔能够在《存在与时代》中做到这一点。然而，如果是海德格尔在批判胡塞尔时不够 "具体 "呢？如果他忽略了胡塞尔现象学还原的存在论基础呢？胡塞尔的现象学还原是纯逻辑推理过程与相应的灵性态度之间差距的一个典范。如果我们把自己局限于推理过程，那么胡塞尔的演绎法就只能是最糟糕的 "抽象推理 "的奢靡之举：我们所能确定的真正存在的只是 "我 "的思维过程；因此，如果我们想要一个绝对科学的起点，我们就必须摒弃事物存在于世界之外的天真现实主义观念，而只考虑它们的纯粹表象，即它们出现在我们面前并与我们的（超验的）行为相关联的方式。这种理解所忽略的是，胡塞尔在术语"现象学还原 "中所描述的状态远不止于此，而是接近于早期佛教中的某些思潮的一种存在经验与态度："渴求现实 "的态度，即把现实体验为一个梦境，一个完全去实体化的脆弱而短暂的表象之流，在这个梦境中，我不是一个参与其中的能动者 (agent) ，而是一个目瞪口呆的被动的观察者，在观察我自己的梦境。即使我在行动，行动的也不是我的核心--我观察的是我的 "自我"，另一个虚无缥缈的表象，与其他表象的互动。
费希特 第一次明确提出了哲学与实际生活中的存在论立场的统一，他 "提议从活的心灵的角度发展一种直接反映心灵的实际生活的哲学理论 "5。"费西特的 说，一个人有什么样的哲学取决于他是什么样的人：哲学不是一种中立的世界观，而是对自己理论前的存在态度的反思性挪用。黑格尔的《精神现象学》不正是对这一立场的系统阐述吗？黑格尔 所描述的每一个 "意识形象 "不都是一个哲学概念与一个实践的生活世界立场的统一吗？胡塞尔的现象学还原暗指一种"精神病"脱离的存在经验，而海德格尔的大厦中没有这种脱离的位置。这就是胡塞尔关于被动综合 (synthesis) 和时间意识的手稿如此珍贵的原因。
这些 "旧 "的迂回不仅不是哲学史上的脚注，也不是可悲的死胡同，它们非但没有认输离场，反而继续存在并反攻 "新"，实际上正是 "新 "的 "发展 "的催化剂。对于把握最激进的哲学，我们应该想象一下，比如，康德会如何回答黑格尔，黑格尔会如何回答晚期的谢林或马克思，胡塞尔会如何回答海德格尔。