性差异公式：带有例外的全部

拉康 在他的 "性化公式 "中阐述了结构 性差异 的不一致性，其中 男性 边是由普遍函数及其构成的例外所定义的、而 女性 边则由"非-全 (non-All) "（pas-tout）的悖论所定义（没有例外，正因为如此，集合是 非-全 (non-All) ，是非总体化的）。回想一下 "不可言说者 "在维特根斯坦中地位的转变：从早期维特根斯坦到晚期维特根斯坦，就是从 "全"（普遍 "全 "的秩序以其构成性例外为基础）到非-全 (non-All) （无例外的秩序，因此是非普遍的，非-全 (non-All) ）。也就是说，在《理论篇》的早期维特根斯坦那里，世界被理解为一个自我封闭的、有限的、有边界的 "事实 "整体，而这个整体恰恰预设了一个例外：作为其极限的神秘的不可言喻。相反，在维特根斯坦晚期，"不可言说 "的问题消失了，但正因为如此，宇宙不再被理解为受语言的普遍条件制约的整体：剩下的只是部分领域之间的横向联系。语言是由一系列普遍特征界定的系统，这一概念被语言是由 "家族相似性 (resemblance) "松散地相互连接的众多分散实践这一概念所取代22。

某一类型的种族陈词滥调完美地诠释了非-全 (non-All) 的悖论：在起源叙事中，一个民族将自己定位为 "比X本身更X"，而X代表另一个通常被视为某种属性典范的民族。冰岛的神话是，当那些发现挪威--世界上最自由的国度--太压抑的人逃到冰岛后，冰岛就成了人们居住的地方；关于斯洛文尼亚人吝啬的神话则声称，当斯洛文尼亚人把花钱大手大脚的人驱逐到苏格兰后，苏格兰（众所周知的吝啬鬼之地）就成了人们居住的地方。这并不是说斯洛文尼亚人最贪婪，冰岛人最热爱自由--苏格兰人仍然最吝啬，但斯洛文尼亚人更加吝啬；挪威人仍然最热爱自由，但冰岛人更加热爱自由。这就是"非-全 (non-All) "的悖论：如果我们把所有民族加在一起，那么苏格兰人是最吝啬的，但如果我们把他们一个一个地比作"非-全 (non-All) "，斯洛文尼亚人则更加吝啬。罗西尼关于贝多芬和莫扎特之间区别的著名论述也是同一主题的变体：当被问及 "谁是最伟大的作曲家？罗西尼回答说："贝多芬"；当被问到 "莫扎特呢？"这个附加问题时，他又补充说："莫扎特不是最伟大的，他是唯一的作曲家......"贝多芬（"最伟大 "的作曲家，因为他克服了音乐素材的阻力，以泰山压顶之势奋力创作）与莫扎特（他在音乐素材中自由驰骋，以自发的优雅进行创作）之间的对立指向了众所周知的两种上帝概念之间的对立：上帝是 "最伟大的"，凌驾于一切造物之上，是世界的主宰等等；上帝不是最伟大的，而只是唯一的现实，他与有限的现实无关，因为他是 "一切存在"，是一切现实的内在原则23。

德勒兹和瓜塔里的《反俄狄浦斯》中著名的第一段包含了另一个出人意料的以例外为基础的普遍性的例子：它以一长串无意识（当然是 "它"，而不是实体化的“本我 (Id) ”）所做的事情开头："它无处不在地工作着，有时运作顺畅，有时却时好时坏。它呼吸，它加热，它进食。24 在这一系列中，"说话 "显然是缺失的：对德勒兹和瓜塔里来说，没有 "ça parle"，无意识不会说话。大量的功能就是为了掩盖这个缺位--对弗洛伊德来说已经很清楚了，多重性（梦中的阳具 (phallus) 人，狼人在他著名的梦中透过窗户看到的狼）正是阉割的形象。多重性预示着 太一 (the One) 的缺失。

普遍性及其构成性例外的逻辑应在三个时刻展开：(1) 首先是普遍性的例外：每一个普遍性都包含一个特殊的元素，它虽然在形式上属于普遍性的维度，但却与普遍性的框架格格不入。(2) 然后是普遍性的每一个特殊例子或要素都是例外的洞见：没有 "正常的 "特殊性，每一个特殊性都突出、超出和/或缺乏其普遍性（如 黑格尔 所示，没有任何现存的国家形式符合国家的概念）。(3) 然后是适当的辩证法转折：例外的例外--仍然是例外，但例外作为单一的普遍性，其例外的要素是它与普遍性本身的直接联系，它直接代表普遍性。(注意这里与马克思的价值形式的三个时刻的相似之处）。

拉康的 性化公式的出发点是亚里士多德--为什么？亚里士多德在形式与物质之间关系的两种概念之间摇摆不定：要么把形式看作是普遍的，是特殊存在物的一种可能性，而把物质看作是个别化的原则或能动者 (agent) （使桌子成为这张特殊的桌子的是特殊的物质，桌子的普遍形式在其中得到了实现）；要么把物质看作是中性的--普遍的东西，是不同存在物的一种可能性，而把形式看作是个别化的原则，是把中性物质转化为特殊实体的能动者 (agent) （桌子的形式使木头--它可以成为许多其他东西--成为一张桌子）。当然，对于黑格尔来说，第一个概念是抽象的普遍性（普遍性作为许多特殊实体共有的中性形式），而第二个概念已经包含了具体的普遍性的萌芽：形式（即普遍概念）是自在 (in itself) 自身个别化的原则或能动者 (agent) 具体的自我艺术化的原则或能动者 (agent) 。正是为了解决或混淆这一僵局，亚里士多德不得不求助于性差异：存在（一个实质实体）是形式与韵律的统一，是男性与女性的统一，是主动与被动的统一。

这一点必须牢记：恰恰相反，亚里士多德不得不借助性化的对偶来解决一个严格意义上的概念问题--而且这个解决方案并不奏效，因为性别的悖论在于它扰乱了属与种的清晰分裂划分：我们不能说人类是由男人和女人这两个物种组成的属（性别），因为物种是一个可以自我繁殖的统一体--难怪我们日常使用这些术语时会将这种等级区分颠倒过来：我们谈论的人类物种由（分为）两种性别组成。26这种混淆表明，确实存在 "性别问题"，但不是朱迪斯-巴特勒意义上的问题：问题不仅在于每种性别的身份都没有明确确立，既没有社会上的，也没有象征生物学上的--不仅在于性身份是强加在流动和多态身体上的象征规范，而这种身体永远不符合理想--"问题 "在于这种理想本身是不一致的，掩盖了构成上的不相容。性差异 不只是从属于人类属/性别的普遍性的特殊差异，而是在人类物种的普遍性中具有更强的地位：这种差异是普遍物种本身的构成性特征，而且，自相矛盾的是，正因为如此，这种差异先于（逻辑上/概念上）它所区分的两种 术语："也许，将一种[性别]与另一种[性别]区分开来的差异既不属于一种，也不属于另一种 "27。

那么，拉康的性化公式与亚里士多德有什么关系呢？拉康对亚里士多德的 "逻辑方阵 "提出了一种不同于主流的解读：他在四个命题中的每一个命题中都引入了一个微妙的变化。首先，在他的解读中（此处拉康沿袭皮尔斯），真理的普遍肯定并不意味着实存 (existence) ：即使没有x存在，"所有x都是Fx "也是真的。其次，他不是以标准的 "最小 "方式（"至少某些 x--但也许所有 x--是 Fx"），而是以 "最大 "方式来解读特殊肯定（"某些 x 是 Fx 意味着所有 x 不是 Fx"），即排除普遍肯定，认为它与普遍肯定相矛盾。第三，他把普遍否定句的表述改成了双重否定：不是标准的 "所有 x 都不是 Fx"，而是 "没有不是 Fx 的 x"。第四，他改变了特殊否定句的表述，把否定从函数移到量词上：不是 "有些 x 不是 Fx"，而是 "不是所有 x 都是 Fx"。

直接 最突出的是矛盾是如何位移的。在经典的亚里士多德逻辑方阵中，矛盾是垂直的，位于左侧（"所有 x 都是 Fx "和 "有些 x 是 Fx"）和右侧（"所有 x 不是 Fx "和 "有些 x 不是 Fx"）之间：这两个普遍命题是相反的（所有 x 都是 Fx 或不是 Fx），而两个对角线则是矛盾的（"有些 x 不是 Fx "与 "所有 x 都是 Fx "相矛盾；"有些 x 是 Fx "与 "所有 x 不是 Fx "相矛盾）。此外，每个普遍命题和特殊命题之间都是蕴涵关系："所有 x 都是 Fx "意味着 "有些 x 是 Fx"，而 "所有 x 不是 Fx "意味着 "有些 x 不是 Fx"；另外，两个特殊命题之间是相容关系（"有些 x 是 Fx "和 "有些 x 不是 Fx "可以同时为真）。标准例子"所有天鹅都是白色的 "和 "所有天鹅都不是白色的 "是相反的；"所有天鹅都是白色的 "和 "有些天鹅不是白色的 "是矛盾的，"所有天鹅都不是白色的 "和 "有些天鹅是白色的 "也是矛盾的；"有些天鹅是白色的 "与 "有些天鹅不是白色的 "是相容的。

在 拉康 改写的正方形中，矛盾只存在于上层和下层之间（直接和对角）："所有 x 都是 Fx "与 "至少有一个 x 不是 Fx "以及 "并非所有 x 都是 Fx "是矛盾的，反之亦然，"没有 x 不是 Fx "也是矛盾的："所有 x 都是 Fx "等价于 "没有 x 不是 Fx"，而 "至少有一个 x 不是 Fx "等价于 "不是所有 x 都是 Fx"。这一教训至关重要："没有性关系 "意味着左侧（男性）和右侧（女性）之间没有直接的关系，甚至没有对立或矛盾的关系；并排设置的两侧是等价的，这意味着它们只是共存于非关系的冷漠之中。矛盾只发生在两性内部，发生在每种性立场的普遍性与特殊性之间（"所有 x 都是 Fx "与 "至少有一个 x 不是 Fx "是矛盾的，"没有 x 不是 Fx "与 "并非所有 x 都是 Fx "是矛盾的）。因此，性差异归根结底不是两性之间的差异，而是割裂了每种性别身份的核心的差异，给它打上了不可能的烙印。如果 性差异 不是两性之间的差异，而是从每个性别内部割裂开来的差异，那么，两性之间又是如何相处的呢？拉康的 答案是 "冷漠"：没有关系，性关系不存在 ( il n’y a pas de rapport sexuel) 两性不同步。回想一下，在 研讨班 XI 的最后一页，拉康 把 欲望 的 分析家 定义为不是纯粹的 欲望 （显然是自我批评--他自己曾在 研讨班 VII 中这样说过），而是 欲望 为了获得绝对的差异。为了使差异成为 "绝对的"，它必须是一种加倍的、自我反省的差异，一种差异的差异，而这正是性化公式所提供的：一切及其例外的 "动态"二律背反，以及没有例外的非-全 (non-All) 的 "数学"二律背反。换句话说，没有直接的方法来表述 性差异：性差异 称为对立的 实在界 (the Real) ，而这种对立只能通过两个不同的矛盾加以限定。

让我们仔细看看第一个 二律背反：拉康 在这里指的是皮尔斯关于普遍命题和特殊命题的逻辑平方，这意味着一个普遍肯定命题的 真理 并不意味着它所指向的术语的 实存 (existence) 、与特定肯定命题相反（即使没有独角兽，"所有独角兽都有一只角 "也是真的，但 "有些独角兽有一只角 "却不是真的--要使第二个命题为真，至少要有一只独角兽存在）。精神分析一个普遍肯定句的真并不意味着体现这一真理的特定元素存在，这一纯逻辑观点会带来什么后果呢？独角兽确实只有一只角，但却没有独角兽......如果我们通过一点疯狂的分析，坚持从前额长出的独角的 阳具 价值，这就把我们带到了 父性 阳具 权威，带到了 拉康 所称的 父之名 (Name-of-the-Father) 。"所有的父亲都是父亲 "是对的，但这意味着没有一个现存的父亲是 "真正的父亲"，在黑格尔语父亲的概念层面上没有父亲：每一个现存的父亲都是父亲这一普遍概念的例外：

我们在这里介绍的父亲之名的功能顺序是具有普遍价值的，但同时也要求你控制是否存在符合这一功能的父亲。如果没有这样的父亲，那么父亲就是上帝的说法依然成立，只是这个公式只有在空白区域的正方形中才能得到证实。

这一悖论对个人心理经济的影响至关重要：父性功能是普遍的，我们每个人都是由它决定的，但在普遍的父性功能和占据这个象征位置的个人之间总是存在着差距：没有一个父亲是 "真正的父亲"，每一个 "真正的 "父亲要么是不够的父亲，是一个有缺陷的父亲，没有扮演好父亲的角色；要么是太多的父亲，是一个盛气凌人的存在，给父性 象征功能染上了病态的淫秽。唯一完全存在的父亲是普遍功能的例外，是 象征 律令 外在的"原初 父亲"。32 或者，还有一个更有问题的例子：在希特勒（不）著名的 "餐桌谈话 "记录中，有一个关于希特勒的奇闻：20 世纪 40 年代初的一个早晨，他被吓醒了，然后泪流满面地向医生解释了困扰他的噩梦："在梦中，我看到了未来的统治者--他们是如此的冷酷无情，丝毫不考虑我们的痛苦，让我难以忍受！"希特勒是有史以来最邪恶的人的主要候选人，他对缺乏同情心感到恐惧，这种想法当然很奇怪，但从哲学角度来看，这种想法是有道理的。希特勒暗指的是《狮子与孩子》中尼采的一段话：我们陷入虚无主义的反思态度，还不可能进入 "成为的纯真"，即超越正当性的完整生命；我们所能做的只是 "通过真实来自我克服道德 "33 。但是，让我们更进一步，走到光谱的另一端，去看耶稣基督：耶稣不也是一个意味着普世之神不实存的奇异例外（"有一位神是神性的例外，他完全是人"）的例子吗？

这种把实存 (existence) 作为（其）普遍概念的例外的肯定，不能不显得反黑格尔式，甚至反克尔凯郭尔式：黑格尔的观点不正是说，每一个实存 (existence) 都可以通过名义上的中介归入一个普遍本质吗？但是，如果我们把它看作是 黑格尔 所说的 "具体的普遍性 "的基本形象呢？具体的普遍性 并不是把一个普遍性有机地阐明为它的种类、部分或器官；只有当有关的普遍性在它的种类或时刻中，在它的 对立的决断 (oppositional determination) 中，在否定普遍性维度的特殊时刻中，并因此而成为它的直接体现时，我们才接近具体的普遍性。在一个等级森严的社会中，特殊因素就是那些处于底层的人，比如印度的 "贱民"。与甘地相反，安贝德卡博士 "强调仅仅废除贱民制度是徒劳的：这种罪恶是特定社会等级制度的产物，必须铲除的是整个种姓制度：只要存在种姓，就会有种姓[贱民]"。...... "甘地回答说，恰恰相反，这里涉及印度教的基础问题，而印度教文明的原始形式实际上忽视了等级制度。"34尽管甘地和安贝德卡尔相互尊重，并经常在捍卫贱民尊严的斗争中合作，但他们在这里的分歧是不可逾越的：这是 "有机的 "解决方案（通过回归原始未被破坏的纯洁制度来解决问题）与真正激进的解决方案（将问题确定为整个制度的 "症状"，只有废除整个制度才能解决这一症状）之间的差异。安贝德卡清楚地看到，四种姓结构并没有把属于同一秩序的四个要素结合在一起：前三个种姓（祭司、武士-国王、商人-生产者）形成了一个一致的整体，一个有机的三元组，而贱民则像马克思的 "亚细亚生产方式 "一样，是"无份之份 (part of no-part) "，是不一致的要素，在这个体系中，它占据了这个体系本身所排斥的东西的位置--因此，贱民代表着普遍性。实际上，没有被遗弃者就没有种姓--只要存在种姓，就会有一个过度的、排泄性的零价值元素，虽然它在形式上是制度的一部分，但在制度中却没有适当的位置。甘地混淆了这一悖论，坚持认为（不）有可能建立一个和谐的结构，将所有元素完全融合在一起。贱民的悖论在于，他们被排泄物逻辑打上了双重烙印：他们不仅与不洁的排泄物打交道，他们自身在社会主体中的正式地位也是排泄物。因此，存在着一个恰当的辩证悖论：要摆脱种姓制度，仅仅扭转贱民的地位，将他们提升为 "上帝的子民 "是不够的。第一步应该恰恰相反：将他们的排泄物身份普及到全人类。

首先，我们的主张是，每一个特殊的实体都是一个例外，不适合作为其普遍性的例子；然后，我们把例外假定为奇异的 主人能指 (Master-Signifier) ，它在一个结构中占据着其缺乏的位置。解决之道在于加倍的例外：就其普遍性而言，每个特定实体都处于例外的位置；就一系列 "正常 "的例外而言，代表 主人能指 (Master-Signifier) 的 主体 是例外中的例外，是唯一具有直接普遍性的地方。换句话说，在 主人能指 (Master-Signifier) 中，例外的逻辑被发挥到了 反身 (reflexive) 的极致：主人能指 (Master-Signifier) 被完全排除在普遍秩序之外（作为它的"无份之份 (part of no-part) "，在其中没有适当的位置），因此，它 直接 代表着与其特殊内容相对的普遍性。(正是在这个意义上，黑格尔将基督描述为 "榜样的榜样"，并因此成为 "绝对的榜样"）。

这样的"对立的决断 (oppositional determination) "主体化 (subjectivize) 是一种结构--如何结构？为了把握这个主体化 (subjectivization) 的逻辑，我们必须引入被阐释者（内容）与其阐释过程之间的差异，即拉康的被阐释者的主体与阐释的主体之间的差异：关于普遍秩序的例外是主体本身，是它的阐释位置。简单地说，只要普遍性就在我的面前，就在我的思想或言说的对象面前，那么，根据定义，我就占据了一个与之相关的最小外部性的位置--无论我如何把自己定位为一个思维物 (res cogitans) 、我是把握中的一个确定的对象，我的世界中的那个小点并不是作为 "自我意识 "之点的我，也不是我说话或思考的出发点。当然，我的所有积极属性或 决断s 都可以是"对象化的"，但不是作为单数 自我反身(self-reflexive) 表达点的 "我自己"。在这个简单而严格的意义上，主体比普遍性本身更具有普遍性：它可能是现实的一个微小部分，是 "存在的大链条 "中的一个微小斑点，但它同时又是涵盖现实的奇异（立场）点，是出现在它的地平线上的东西。关于我们以一种尖锐的方式体验着这种例外，这种例外与我们的死亡有关："每个人都是凡人 "含蓄地把我排除在凡人之外，把我排除在凡人的普遍性之外，尽管我很清楚（作为人类动物）我也是凡人。在这里，我们应该更进一步：主体不仅是普遍性中的一个裂缝，一个无法被定位在实质性总体中的X--只有对主体来说才存在普遍性（"自为 (for itself) "的普遍性，正如黑格尔会说的那样）：只有从最小豁免的主观立场出发，一个万有、一个普遍性（有别于它的特殊实例）才能作为这样的万有出现，而绝不是作为它的特殊时刻完全嵌入其中的人或事物。在这个意义上，例外从字面上说就是普遍性的基础。