人类动物不存在

对 观念 的 "永恒性 "还有另一种解读。回想一下，对 黑格尔 来说，矛盾的 "解决 "并不意味着差异的取消，而是差异的完全承认。即使是 拉康 也花了很长时间才达到这种认识。在其整个发展过程中，拉康一直在寻找一个"缝合点 (quilting point) "，一个能够把S（象征 假相）和J（原乐 (jouissance) 的实在界 (the Real) ）联系在一起或至少中介的纽带。主要的解决方法是将 阳具 (phallus) 提升为缺少 能指 的 能指，而 能指 作为 阉割 的 能指，在 象征秩序 中占据 原乐 (jouissance) 的位置；然后，还有 对象a (objet a) 本身，作为由 原乐 (jouissance) 的损失所产生的 剩余享乐 (surplus-enjoyment) ，它是进入 象征秩序 的反面，作为 原乐 (jouissance) 不是位于 实在 (the real) 原乐 (jouissance) 的一侧，而是自相矛盾地位于 象征 的一侧。在《Lituraterre》中，他最终放弃了寻找象征松果体（对笛卡尔来说，松果体标志着身体与灵魂相互作用的身体点），而赞同黑格尔式的解决方案：正是缝隙本身将S和J永远分隔开来，又将它们维系在一起，因为这个缝隙是它们两个的构成要素：象征通过将它与完整的原乐 (jouissance) 分隔开来的缝隙而产生，而这个原乐 (jouissance) 本身则是象征中的缝隙和孔洞所产生的幽灵。为了说明这种相互依存关系，拉康引入了 "littorale "一词，代表字母的 "海岸 "维度，从而 "说明一个领域[在其整体上]使另一个领域成为边界，因为它们彼此陌生，以至于不属于互惠关系。难道知识的洞的边缘不是它所追踪的吗？"21 因此，当拉康说 "在知识与原乐 (jouissance) 之间，有一个滨海 "时，我们应该从中听到对意乐 (jouis-sense) （意义享乐 (enjoy-meant) ）的唤起，对一个简化为圣状的字母的唤起，对一个享乐的表意公式的唤起。拉康的 最后的"黑格尔式"洞见就在于此：两个互不相容的维度（实在界 (the Real) 与象征）的趋同是由它们的分歧所维系的，因为差异是它所区分的东西的构成。或者，用更正式的术语说法：正是这两个领域之间的交叉构成了它们。

巴迪欧正是沿着这些思路，在他对圣保罗的解读中，解释对主观从律令到爱的段落提供了一种感性的解释。在这两种情况下，我们都在处理 分裂，处理一个"分裂主体 (divided subject) "；然而，分裂 的模态是完全不同的。主体 的 律令 是"去中心的"，因为它陷入了自我毁灭的、恶性循环的罪和律令，在其中，一极产生其反面。保罗在《罗马书》第七章中对这种纠葛作了无与伦比的描述：

我们知道律法是灵性；但我是属肉体的，被卖作罪的奴仆。我所做的，我不明白。因为我不作我所愿意的，却作我所恨恶的。现在 如果我做我不愿意做的事，我就同意律法是好的。所以现在不是我行，而是罪住在我里面。因为我知道善不住在我里面，也就是我的肉体里面。心甘情愿是现成的，但行善却不是。因为我不做我愿意做的善事，却做我不愿意做的恶事。现在 如果我做了我不想做的事，那么做这事的就不再是我，而是住在我里面的罪。因此，我发现了这样一个原则：当我想做正确的事时，邪恶就在眼前。因为我喜悦上帝的律法，喜悦我的内心，但我却在我的肢体中看到另一个原则与我心中的律法交战，使我被居住在我肢体中的罪的律法所俘虏。我是个可悲的人！

因此，我并非只是在律令和罪这两个对立面之间纠结；问题在于我甚至无法清楚地区分它们：我想追随律令，但最终却陷入了罪恶。这种恶性循环（与其说是克服，不如说是）在爱的体验中被打破，更确切地说，是在爱与律令的根本区别的体验中被打破。这就是对立 律令/罪与对立 律令/爱之间的根本区别。律令与罪之间的鸿沟并非真正的区别：它们的真相在于它们的相互牵连或混淆--律令产生罪并以罪为食，人们永远无法在两者之间划出一条清晰的分离界线。只有在对立 律令/爱中，我们才能获得真正的区别：这两个时刻是截然分开的，它们不是"中介"，一个不是其对立面的外观形式。换言之，两组对立之间的差异不是实质性的，而纯粹是形式上的：我们面对的是同一内容的两种模式。在其不区分或 中介 中，对立 是 律令 /罪；在两者的根本区分中，它是 律令 /爱。因此，提出 "那么我们是否永远注定要分裂于 律令 与爱之间？那 综合 (synthesis) 与爱之间的 律令 又如何呢？律令 与罪之间的分裂与 律令 与爱之间的分裂在性质上截然不同：我们没有相互强化的恶性循环，而是明确区分了两个不同的领域。一旦我们完全意识到爱的维度与律令的根本不同，爱在某种程度上就已经赢了，因为只有当一个人已经停留在爱中，从爱的角度来看，这种不同才是可见的。在这个确切的意义上，在律令与爱之间不存在进一步的"综合 (synthesis) "：矛盾的是，它们的"综合 (synthesis) "已经是它们根本分裂的经验。同样，在切斯特顿看来，《约伯记》"将（犹太人）从巨大的崩溃和衰败中拯救出来"：

在这本书中，真正的问题是，上帝是否总是以人间的惩罚来惩罚恶行，以人间的繁荣来奖赏美德。如果犹太人错误地回答了这个问题，他们可能会失去在人类历史上的所有影响力。他们甚至可能沦落到现代受过良好教育的社会的水平。因为当人们开始相信繁荣是美德的回报时，他们的下一个灾难就显而易见了。如果繁荣被视为美德的回报，它就会被视为美德的症状。人们会放弃让好人成功的繁重任务。他们会采用更简单的方法，让成功的人变得优秀。

这里没有综合 (synthesis) 是被需要的：繁荣与美德之间的根本差距的经验已经是美德的胜利。正是按照这种思路，我们应该把作为不可及的目标的 "永恒理念 "与作为分裂原则的 "永恒理念 "对立起来，或者如巴迪欧所说的那样："24 对于混乱而 "复杂 "的局面，理念使其轮廓清晰，使我们能够参照作为局面基础的对立，划出一条分裂线。观念 的 "永恒 "并不依赖于无止境地接近不可能的目标的 "虚假的无限"；理念的 "永恒 "就是 分裂 的永恒。正是这一特征使得观念 非-全 (non-All) （"女性"在术语的拉康的性化公式中）成为观念 非-全 (non-All) ：观念 迫使我们在没有任何预先存在的包含性统一体的情况下进行分割--更确切地说（自相矛盾的是），每一个统一体在这里都是 分裂 的一种形式。

康德式"规范理念 "站在欲望一边，其原因是永远难以捉摸的对象：在每一个对象中，渴望主体的人都经历了一个“ce n’est pas ça” (不是那样——并非我真正想要的) ，每一个积极的确定对象都没有达到难以捉摸的幽灵 "X"，而欲望正是在这个幽灵 "X "之后运行的。相比之下，以 观念 作为 分裂 的原则，我们就站在了 驱力 的一边：观念 的 "永恒 "不过是 驱力 的重复坚持。然而，在术语的存在/世界/事件三元组中，只有当我们在其中加入另一个术语，即一些神秘主义者称之为 "世界之夜 "的可怕虚空的名称，即纯粹死亡驱力的统治时，这个解决方案才能奏效。如果一个人属于存在的秩序，如果一个人（存在）位于一个世界中，如果一个主体在事件的秩序中占有一席之地，那么邻居总是会唤起 "世界之夜 "的深渊。我们的假说是，只有参照这个深渊，我们才能回答 "一个事件如何在存在之中爆炸？存在 域必须如何结构才能使事件在其中成为可能？"巴迪欧作为一个唯物主义者，他意识到了观念论者 (idealist) 在断言它们的根本异质性、断言事件对存在的秩序的不可还原性时所潜伏的观念论者 (idealist) 危险：

我们必须指出，就事件的材料而言，它并不是一个奇迹。我的意思是，构成一个事件的东西总是从一种情境中提取出来的，总是与一个单数多重性、它的状态、与它相关的语言等相关联的。事实上，为了不屈服于蒙昧主义的创造理论无中生有 (ex nihilo) ，我们必须承认，事件只不过是特定情境的一部分，只不过是存在的一个片段。

然而，在这里，我们应该比巴迪欧本人准备得更进一步：不存在将自身刻入存在的秩序的存在的超越--除了存在的秩序之外，什么都不存在。再回想一下爱因斯坦广义相对论的悖论，在这个悖论中，物质不是空间的曲线，而是空间的 弯曲 (curvature) 的效应：一个事件不会通过它的 铭刻 进入 存在 的空间而使 存在 的空间发生曲线变化--相反，一个事件只不过是 弯曲 (curvature) 的 存在 空间的这个 弯曲 (curvature) 。"一切皆有 "是间隙，是 无自我 (non-self) 存在 的巧合，是 本体论 存在 秩序的非封闭。26 事件与 存在 之间的区别在于，"同样 "的一系列真实事件，在一个中立的观察者眼中，只是普通现实的一部分，但在一个参与其中的人眼中，却是 铭刻 事件的忠实参与者。例如，"同样 "的事件（如圣彼得堡街头的战斗），在一个中立的历史学家看来，不过是俄国历史上的暴力波折，但在一个参与其中的革命者看来，却是十月革命这一划时代事件的方方面面。

但是，同样，我们如何把握论题"事件只不过是给定情境的一部分，只不过是存在的一个片段"？如果它是情境的一部分，为什么它就不可化约的 (irreducible) 是这个情境的一部分，为什么它不能从这个情境中因果地 "推导 "出来？这里再次出现了基本的哲学选择：康德 或 黑格尔，康德式 超验的有限性或 黑格尔式 思辨性 (speculative) 无限性。从康德式的观点来看，一个事件在它的处境中（在存在的秩序中）显现为不可化约的 (irreducible) ，这是因为主体的根本有限性，而主体被事件的 "恩典所触动 "并参与其中。这里进入了巴迪欧对多重性的存在与一个特定的世界（一种情境，一种存在的显现方式）的区分，这种区分基本上对应于康德对自在 (In-itself) 与为我们 (For-us) 的区分。正如梅亚苏所证明的那样，在我们科学的现代宇宙中，唯一可以容许的自在 (In-itself) 是自在 (In-itself) 的一个根本偶然的数学化的多重性、而在多重性的存在层面上是不存在事件的--任何关于存在层面上的事件的讨论都会把我们带回到感知作为现实的内在的前现代概念。然而，事件与 存在 的差异本身又取决于我们 主体性 的有限性：归根结底，只是由于我们的有限性，我们无法对 存在 的无限性采取中立的看法，而这种看法将使我们能够把事件作为 "存在的片段 "置于存在的整体之中。这种 康德式 观点的唯一选择是 黑格尔式 一种观点：如果我们断言现实的 非-全 (non-All) （本体论 不完全性），我们就可以而且应该以唯物主义（非遮蔽主义）的方式完全断言创造 无中生有 (ex nihilo) 。從這個觀點來看，事件是 不可化约的 (irreducible) 對 存在 的秩序（或對於它是事件的情況）而言的；它也是 自在 (In-itself) 不只是「存在的片段」，不是因為它立足於某個「更高」的 灵性 現實，而是因為它從存在秩序的虛空中出現。缝合 指的正是这个虚空。

这里唯一的解决办法就是承认 对立 存在/事件 并非详尽无遗，必须还有第三个层次。就一个事件是 存在 的扭曲或变形而言，难道不可能把这种扭曲独立于（或先于）事件来思考，从而使 "事件 "最终命名为 存在 的质地的内在扭曲的最低限度的 "迷信化"，变成其虚拟的 对象 原因吗？而这种扭曲的弗洛伊德-拉康式名称不就是驱力，死亡驱力吗？巴迪欧把人作为凡人的 "人的动物 "与 "非人的"主体区分开来，是一种真理程序的能动者 (agent) ：作为一种被赋予智慧并能够发展出工具来达到目标的动物，人追求幸福和快乐，担心死亡，等等；但只有作为忠实于真理事件 (Truth-Event) 的主体，人才真正超越了动物性。那么，弗洛伊德式 无意识如何融入人的动物性和主体（由其与真理事件 (Truth-Event) 的关系界定）的二元性中呢？巴迪欧自己提出了一个明确的解决方案：

吞并 (incorporation) 进入 大他者 (the Other) 的位置和 分裂 进入 主体 的位置的形式操作，在 无意识 的名义下构成了人类动物的亚结构，而不是 主体 有活力的身体逐点处理真理的过程的发生--无论多么罕见。

但是，这个解决方案应该被拒绝：没有办法解释弗洛伊德式无意识在术语被巴迪欧称为 "人类动物 "的东西中的作用，"人类动物 "是一个致力于生存的生命体，一个其生活遵循 "病态 "利益（在康德式意义上）的生命体：快乐原则 (pleasure principle) "人的动物 "过着受快乐原则 (pleasure principle) 调节的生活，这种生活没有受到"超越快乐原则 (beyond the pleasure principle) "引入一个固定点的 "真实 "的惊人入侵的干扰。"人与动物（包括 "人类动物"）的区别不在于意识--我们很容易承认动物确实具有某种自我意识，而在于无意识：动物没有无意识。因此，我们应该说，"无意识"，或者说，"死亡驱力"的领域，动物本能生命的这种扭曲或不稳定，是使生命能够将自身转化为主体的真理 (Truth) 的原因：只有具有无意识的生命体才能成为真理事件 (Truth-Event) 的容器。

因此，巴迪欧的二元论的问题在于它忽视了弗洛伊德的基本教训：弗洛伊德的基本教训：没有 "人的动物"，人从一出生（甚至在出生之前）就被撕裂了其动物性的束缚，其本能被 "非自然化"，陷入了（死亡）驱力的循环之中，发挥着"超越快乐原则 (beyond the pleasure principle) "的功能，打上了埃里克·桑特 (Eric Santner) 所谓的"不死性 (undeadness) "或生命过度的烙印。这就是为什么在巴迪欧的理论中没有 "死亡驱力"的位置，没有在忠实于事件之前的人类灵性的 "扭曲 "的位置。不仅是与事件的创伤性相遇的 "奇迹 "使人主体脱离了其灵性：它的力比多已经自在 (in itself) 脱离了。29 因此，难怪巴迪欧对（死亡）驱力的概念有如此多的问题，以至于他经常把它斥之为病态的痴迷等等。

对巴迪欧的标准批评涉及事件的神迹般的出现，它仿佛从无处不在，介入了存在自满的秩序：这种事件的概念难道不是宗教思想的剩余吗，每当巴迪欧自己谈论 "恩典 "和事件的 "神迹 "时，这种概念就显而易见？这种批判接受了存在的秩序及其 "动物生命 "为既定事实，然后继续将唯物主义与唯心主义之间的区别定位在 "我们能否从存在的秩序中'唯物地'生成事件，还是像'观念论者 (idealists) '那样，将其视为对存在秩序的外部干预？"这个问题上。在这两种情况下，存在的 "有限 "秩序都被接受为一个肯定的事实；问题只是这个秩序能否从自身中产生 "无限 "的事件。黑格尔式 在这里，正确的做法是对共享前提本身提出质疑。换句话说，黑格尔对所有试图从有限自然世界的结构中证明实存 (existence) 上帝的批判（没有更高的理性实体，我们就无法解释其目的论、等等）的批评是，他们 "教条式地 "接受我们普通的有限现实为一个不成问题的事实，然后再从这个前提出发去证明实存 (existence) 上帝--这样一来，他们的程序本身就破坏了他们的论题（断言有限现实起源于上帝）：上帝是第二位的，他依赖于本应依赖于他的东西。与这种对有限实在事实的常识性依赖相反，真正的辩证法思想首先对有限实在本身的完全实在性提出质疑：这个实在是完全存在呢，还是只是一个自我升华的假象？

因此，回到对巴迪欧将事件视为 "宗教"、视为扰乱人类动物有限生活的奇迹的批评，我们应该用一个问题来回答：这个 "人类动物 "真的存在吗，或者它只是一个神话--而且是一个观念论者 (idealist) 神话？换句话说，观念论者 (idealist) 基本策略是将自然（身体现实）降低到显然排除了 "更高 "能力的原始水平，从而为 "更高"灵性维度的外部干预创造一些空间。康德在这里就是一个典范：按照他的说法，如果一个人发现自己与另一个幸存者一起遇难，而周围最大的一块浮木只能支撑一个人，那么道德考虑就不再有效--没有任何道德法则阻止我与另一个幸存者拼死争夺木筏；我可以这样做而不受道德惩罚。也许正是在这里，我们遇到了康德式伦理学的极限：一个人心甘情愿地牺牲自己，给另一个人生存的机会，而且他这样做并不是出于病态的原因，那么这个人怎么办呢？既然没有道德法律命令他这样做，这是否意味着这种行为没有道德地位？这种奇怪的例外难道不是表明，无情的利己主义，对个人生存和利益的承诺，是康德式伦理学中无声的 "病态"预设 (presupposition) ，也就是说，康德式伦理学大厦只能通过无声地预设人作为无情的功利利己主义者的 "病态 "形象来维持自在 (in itself) 吗？(与此完全相同，建立在理想的法律权力概念之上的康德式政治大厦，也只能通过默默地预先假定这种权力的主体人是 "魔鬼的种族 "这一 "病态 "形象，才能维持自在 (in itself) ）。

巴迪欧他把 "单纯的动物生命 "与 "事件的奇迹 "对立起来，不也是如此吗？当然，这里正确的辩证唯物主义的解决方案不是以浪漫主义自然哲学的模式直接灵性自然化，而是自然的内在非自然化。因此，出于纯粹概念上的原因，我们应该将人类动物与主体32的对立扩展为四种基本的存在论立场：个人（巴迪欧 所说的 "人类动物"，即以功利动机为导向、从事 "为商品服务 "的普通人）；人类（意识到自身地位的不稳定性和死亡率的个人）；主体 人（意识到自身地位的不稳定性和死亡率的个人）；主体（通过英雄般的忠实于真理事件 (Truth-Event) 的方式克服其从属于"快乐原则 (pleasure principle) "的人类）；邻居（不是列维纳斯的版本，它更接近第二种立场，而是弗洛伊德-拉康式的版本，深渊般的非人类物 (Ding) ，它的接近引起焦虑）。在这里，格雷马斯符号学的正方形出现了，有人类与非人类、肯定性 与否定性两个轴：主体 是一个积极适应的 能动者 (agent) ，参与了超人类的真理进程，与消极适应的焦虑立场的邻居形成鲜明对比。不同的人物形象可以按照这些思路进行定位--例如，基督是一个 "人类主体"，将岌岌可危的死亡与对真理 (Truth) 的忠诚结合在一起。