"不要向自己的欲望让步"

只有在大他者 (the big Other) 堕落的这一背景下，人们才能正确地把握 拉康的著名的精神分析所隐含的基本伦理公理的表述：

正是因为我们比前人更懂得如何认识欲望的本质，而欲望是我们经验的核心，所以我们才有可能重新考虑伦理，才有可能进行某种形式的伦理判断，这种判断赋予这个问题以最后审判的力量：你的行为是否符合你心中的欲望欲望？

对 拉康 来说，适当的伦理行为是罕见的：它们的出现就像 "奇迹"，打断了事物的正常运行；它们并不 "表达"主体 的整个 "人格"，而是作为 "个人身份 "连续性的中断而发挥作用。以马克西米利安-科尔比（Maximilian Kolbe）为例，我们就面临着一个奇怪但至关重要的伦理困境。科尔贝是一名波兰方济会修道士，在上世纪二三十年代，他参与了为天主教会撰写和组织大众宣传品的工作，带有明显的反犹太和反共济会的色彩。第二次世界大战爆发后，他帮助受到纳粹威胁的人们，其中包括许多犹太人，并因此被捕，被送往奥斯威辛集中营。1941 年夏天，在一名囚犯逃跑后，德国人挑选了另外十名囚犯作为惩罚将其饿死，其中一人哭着说他有一个家庭被需要的他；科尔比自愿代替此人，三周后饿死。为此，他后来被教皇约翰-保罗二世封为圣徒。如何将科尔贝一生的这两个方面结合起来？大多数评论家都采取了其中一种简单的方法。有些人只是试图否认或尽量淡化科尔贝的反犹主义（甚至将有关科尔贝反犹主义的传言斥之为克格勃的阴谋）。有些人则坚持反犹太主义和反犹太主义之间的学术区别--反犹太主义是对犹太人的 "单纯 "偏见，而不是对他们的屠杀式仇恨--声称科尔贝的错误属于第二种，是次要的。他者 (Others) 解释他帮助犹太人和最后的牺牲是一种忏悔行为：在目睹了犹太人在纳粹占领下遭受的苦难后，科尔贝改变了自己的观点，并试图减轻自己的罪责。还有一些人采取冒险的做法，不是淡化他的反犹主义，而是淡化他最后的自我牺牲姿态，指出他所救的人不是犹太人，而是天主教波兰人。所有这些版本都是在竭力回避一个令人尴尬的事实，即这两种态度（和活动）很容易共存：一个反犹太的人也可以做出有尊严的道德自我牺牲行为--更令人尴尬的是，科尔比崇高的自我牺牲的（明确）动机很可能正是支撑他反犹太的保守的天主教意识形态。

道德行为并不包含或表达整个人，而是一个恩典的时刻，是一个 "奇迹"，它也可以发生在一个不道德的人身上。这就是为什么很难想象这种行为，以及为什么当这种行为发生时，人们往往倾向于编造一种叙事，将其正常化。回想一下 "刺客"，伊斯兰教什叶派的伊斯玛仪教派，从 12 世纪起就吸引着西方人的目光：根据传说，他们是无情的杀人犯，无条件地服从主人的命令，不顾自己的死活；在杀死目标之后（总是在公开场合用匕首），他们并不逃跑，而是等待着被逮捕和惩罚。他们之所以能够做出这些残忍的行为，是因为他们受到了大麻的影响。在伊朗北部神秘的阿拉穆特山寨，他们受到了首领的操纵，首领先是给他们下药，然后趁他们昏迷之际，把他们转移到一个隐蔽的花园，花园里布置了穆斯林天堂的各种设施，包括随时可以做爱的漂亮女孩。当他们恢复正常生活后，他们确信自己经历了一段天堂般的经历--因此，当他们的领袖告诉他们，如果成功刺杀指定目标，他们就能回到天堂时，他们心甘情愿地服从了。然而，对历史的深入研究很快就揭穿了这一神话："hashishi "这个名字只出现在叙利亚，在那里它是一个大众滥用的通用术语；它被用于 "刺客"，"表达了对教派狂热信仰和奢侈行为的蔑视--对他们行为的嘲讽 "57 ："特别是对于西方观察家来说，这些故事也可能为那些原本完全无法解释的行为提供了合理的解释。"58 因此，关于再造天堂的故事是一种幻想，其目的是将伊斯玛仪教派信徒随时准备充当完美的杀人机器，为完成任务不惜牺牲自己的生命这一令人 "难以理解 "的事实合理化--简而言之，这种幻想使西方人能够将纯粹的 "道德 "行为重新转化为 "病态"（康德式意义上的）行为。那么，这样一种伦理学在当今的各种伦理学选择中处于何种地位呢？它似乎符合三个主要版本：自由享乐主义、非道德主义和 "西方佛教"。

首先要明确指出的是，拉康式伦理学不是享乐主义的伦理学：无论 "不要损害你的欲望"意味着什么，它都不意味着无节制地统治弗洛伊德所谓的"快乐原则 (pleasure principle) "，即旨在实现快乐的精神机器的运作。在拉康看来，享乐主义实际上是代表 "现实妥协 "而推迟欲望的典范：不仅如此，为了获得最大量的快乐，我必须精打细算、厉行节约，以牺牲短期的快乐来换取更强烈的长期的快乐；更重要的是，原乐 (jouissance) 是痛苦的。因此，首先，快乐原则 (pleasure principle) 与它的对应物 "现实原则 "之间并不存在断裂：后者（迫使我们考虑到阻碍我们直接获取快乐的限制）是前者的内在延长。其次，即使是（西方）佛教也不能幸免于快乐原则 (pleasure principle) 的诱惑；达赖喇嘛自己写道："人生的目的在于快乐"--应该补充的是，这对精神分析来说并非如此。尼采曾指出："人类并不欲望幸福，只有英国人欲望幸福"--因此，当今全球化的享乐主义不过是以下事实的反面：在全球资本主义条件下，我们在意识形态上是 "所有英国人"（或者说，是盎格鲁-撒克逊美国人......）。那么，快乐原则 (pleasure principle) 的统治有什么问题呢？在康德的描述中，伦理责任的功能就像一个外来入侵者，它扰乱了主体的平衡，其难以承受的压力迫使主体采取"超越快乐原则 (beyond the pleasure principle) "的行动，无视快乐们的追求。对于拉康来说，欲望也有完全相同的描述，这就是为什么享乐不是作为主体内在潜能的实现而自然产生的，而是创伤性超我命令的内容。

如果要摒弃享乐主义，那么拉康式伦理学是否就是英雄般的非道德主义伦理学的一个版本，要求我们忠于自己，坚持走自己选择的超越善恶的道路？想一想莫扎特歌剧最后一幕中的乔万尼先生，石客让他做出选择：他濒临死亡，但如果他忏悔自己的罪孽，他仍然可以得到救赎；然而，如果他不放弃罪恶的生活，他将永远在地狱中燃烧。唐-乔万尼英雄般的坚决拒绝忏悔，尽管他很清楚自己除了永恒的痛苦之外，没有任何好处。他为什么要这么做呢？显然不是为了任何利益或快乐未来的承诺。唯一的解释就是他对自己选择的放荡生活的最大忠诚。这是一个明显的不道德伦理案例：乔万尼的生活无疑是不道德的；然而，正如他对自己的忠诚所证明的那样，他的不道德不是为了快乐或利益，而是出于原则，他的行为符合他的根本选择。

或者，举一个同样来自歌剧的女性例子：乔治-比才的《卡门》。当然，卡门是不道德的（无情地滥交、毁掉男人的生活、破坏家庭），但她又是完全道德的（忠于自己选择的道路，即使这意味着必死无疑）。按照这种思路，李-埃德尔曼（Lee Edelman）提出了同性恋的概念，认为它涉及一种 "现在 "的伦理，即无条件地忠于原乐 (jouissance) ，追随死亡驱力，完全不考虑未来或参与世俗事务的实际复杂性。因此，同性恋代表着对否定性死亡驱力的彻底假定，代表着从现实退缩到实在 (the real) "世界之夜"。按照这种思路，埃德尔曼将同性恋的激进伦理与对后代（即孩子）的普遍迷恋对立起来：孩子是 "病态 "的时刻，它将我们束缚在实用主义的考虑中，从而迫使我们背叛原乐 (jouissance) 的激进伦理61（顺便说一下，这种思路--同性恋在其最根本的方面涉及对孩子的拒绝--是否为那些主张不应该允许同性恋夫妇领养孩子的人提供了正当理由？）无辜无助的儿童形象是伦理的终极陷阱，是背叛原乐 (jouissance) 伦理的标志性癖好。

弗里德里希-尼采（卡门的忠实崇拜者）是伟大的非道德伦理学哲学家，我们应该永远记住，尼采名著的标题是 "道德谱系"，而不是 "伦理学谱系"：两者并不相同。道德关注的是我与他人关系的对称性；其零阶次 (zero-level) 规则是 "己所不欲，勿施于人 "62。与此相反，伦理学关注的是我与我自己关系的一致性，我对我自己欲望的忠诚。在 1939 年版列宁的《唯物主义和经验批判主义》的封底，斯大林用红色铅笔做了如下注释：

1) 弱点

2) 怠惰

3) 愚蠢

只有这些才能被称为恶习。在上述缺位中，其他一切无疑都是美德。

注意！如果一个人 1）强壮（灵性）、2）活跃、3）聪明（或能干），那么他就是好的，无论是否有其他 "恶习"！

1）加 3）等于 2）。

这是对不道德伦理最简洁的表述；相反，一个遵守道德规则、担心自己有罪的弱者代表着不道德的道德，是尼采对怨恨的批判的目标。在美国作家中，对同样的不道德伦理做出最精确表述的不是别人，正是狂热反共的俄罗斯移民艾恩-兰德，这是她在美国取得的第一个成功（仍然是温和的成功），即剧本《1 月 16 日之夜》，这是一个最大的讽刺（也是最伟大的诗意正义案例之一）。这部法庭（情节）剧虽然是以传统的现实主义模式创作的，但却以一种非常现代的、近乎布莱希特式的方式吸引了观众：一开始，12 名陪审团成员从剧院观众中随机抽取；他们在舞台上就坐，到剧终时，他们短暂退场，然后再回来宣布有罪或无罪的判决--兰德根据不同的判决提供了不同的最后台词。他们必须做出的决定不仅关乎冷酷无情的瑞典大亨比约恩-福克纳（Bjorn Faulkner）的谋杀案：他忠实的情妇兼秘书卡伦-安德烈（Karen Andre）到底有没有杀人？这也是关于两种截然相反的道德观--引用剧中的一段话：

如果你珍视一种力量，这种力量是自己的动力；一种胆识，这种胆识是自己的法则；一种精神，这种精神是自己的证明--如果你能够钦佩一个人，这个人无论在形式上犯了什么错误，都从未背叛过他的本质：他的自尊--如果在你的内心深处，你曾感到渴望伟大，渴望一种超越周围生活的生命感，如果你知道一种饥饿，而这种饥饿是灰色的胆怯无法满足的......64

简而言之，如果你主张不道德的伦理道德，你会认为卡伦无罪；但是，如果你相信社会的可敬性，相信服务、责任和无私的生活等等，那么你会认为卡伦有罪。

然而，这种斯大林主义的不道德伦理是有限度的：不是它太不道德，而是它暗地里太道德，仍然依赖于大他者 (the big Other) 的形象。在1946年莫里斯·梅洛-庞蒂 (Maurice Merleau-Ponty) 的《人道主义与恐怖》（Humanism and Terror）一书中，可以说是对斯大林主义恐怖最明智的合法化，恐怖被证明是一种对未来的赌注，几乎是帕斯卡尔式的：如果今天恐怖的最终结果是一个光明的共产主义未来，那么这个结果将回溯性地挽回革命者今天不得不做的可怕事情。按照类似的思路，甚至一些斯大林主义者自己--当他们被迫承认（大多是私下承认）许多肃反运动的受害者是无辜的，他们被指控和杀害是因为 "党被需要的用他们的鲜血来巩固党的团结"--想象着未来最终胜利的时刻，届时所有受害者都将得到应有的惩罚，他们的清白和为事业做出的牺牲将得到承认。这就是拉康在他的《伦理学》研讨班中所说的 "最后审判的观点"，这种观点在斯大林主义术语的两个关键话语"客观罪过 "和"客观意义 "中更是清晰可见：虽然你可以是一个诚实的人，怀着最真诚的意图行事，但如果你的行为是为反动势力服务的，那么你就"客观地 有罪"--当然，决定你的行为"客观地 意义 "的是党。"

65 拉斯柯尔尼科夫（陀思妥耶夫斯基《罪与罚》的主人公）的名字让人联想到分裂（raskol）；拉斯柯尔尼科夫是 "分裂的人"--但分裂于什么和什么之间？标准答案是，他 "在'拿破仑思想'和'俄国思想'之间纠结，前者认为强者可以拥有一切，后者则认为我应该无私地奉献给人类 "66--然而，这一版本忽略了这两种思想的恰当的 "极权主义 "巧合：正是我对人类的无私奉献，正是我意识到自己是人类的工具，才使我有理由宣称我可以拥有一切。因此，悖论在于拉斯柯尔尼科夫缺乏的是分裂本身，是 "拿破仑 "和 "俄罗斯 "两种思想之间的距离。

我们现在可以明白，为什么拉康的格言 "il n'y a pas de grand 大他者 (Autre) "（大他者不存在）把我们带到了伦理问题的核心：它所排除的正是这种 "最后审判的视角"，即在某个地方--即使是作为一个完全虚拟的参照点，即使我们承认我们永远无法占据它的位置并通过实际的审判--必须有一个标准，让我们能够衡量我们的行为，并宣布它们的 "真正意义"，它们真正的伦理地位。即使是德里达的 "作为正义的解构 "这一概念，似乎也依赖于一种乌托邦式的希望，这种希望支撑着 "无限正义 "的幽灵，这种正义永远被推迟，永远会到来，但却作为我们活动的终极地平线而存在。

拉康式伦理学的苛刻在于它要求要求我们彻底放弃对大他者 (the big Other) 的这种指涉，而它进一步的赌注是，这种放弃不仅不会使我们陷入伦理的不安全感或相对主义（甚至会消磨伦理活动的根本），而且放弃对某些大他者 (big Other) 的保证正是真正自主的伦理的条件。回想一下，弗洛伊德用来说明他的梦境分析程序的典范梦境是一个关于责任的梦境（弗洛伊德自己对治疗伊玛的失败负有责任）--仅这一事实就表明，责任是一个至关重要的弗洛伊德式概念。但是，我们如何看待这种责任呢？精神分析 的基本伦理信息恰恰是，我们应该免除自己的责任，而把责任推给 大他者 (the Other) （"既然无意识是 话语 的 大他者 (the Other) ，我就不对它的形成负责，是 大他者 (the big Other) 通过我说话，我只是它的工具"），我们如何避免这种常见的 误认 (misperception) 呢？拉康本人指出了摆脱这一僵局的途径，他把康德的哲学说成是精神分析的伦理学的重要前身。