上帝之死

那么，圣灵是大他者 (big Other) 、黑格尔所说的"客观精神 (objective spirit) "或灵性 实体的一个版本吗？至关重要的是，不要把它们等同起来：如果把适当的基督教黑格尔式的圣灵概念简化为人文主义的说法，即 "上帝 "不过是我们（人类）对上帝的认识，那么圣灵就只是人类的灵性 实体，就会被误解。下面是两个具有代表性的段落：

有限意识对上帝的了解仅限于上帝对自己的了解，而精神不过是那些崇拜他的人。

只有当上帝认识作为人的自己时，人才能认识上帝。人认识上帝的精神就是上帝本身的精神22。

简言之，从艾克哈特已经宣布的正确的黑格尔式观点来看，我们应该颠倒这样一个命题："相信上帝存在，就是相信我与他的实存 (existence) 有某种关系，以致他的实存 (existence) 本身就是我相信的理由。"23相反，我对上帝的信仰是上帝本身实存 (existence) 的原因，或者说，上帝之于圣灵，基督教集体的灵性 实体，它的预设 (presupposition) ，只有当它本身是由个人的持续活动所假定的时候，才是有生命的。然而，重要的是不要将这一姿态与标准的 "唯物主义 "概念混淆，即上帝只是信徒们虚构出来的，所罗门得出的结论是："没有'外来的'上帝向我们走来；上帝就是灵，灵就是我们，仅此而已。"24这里有问题的应该是致命的 "仅此而已"：当然不存在作为超越个体的实质实体的精神，但这并不意味着黑格尔是唯名论者 (nominalist) --存在着比个体的现实"更多 "的东西，这个 "更多 "就是虚拟实在，它总是对现实的补充，"多于无，但少于有"。换句话说，如果精神中 "没有比我们（人类个体）更多的东西"，那么我们如何解释基督教的核心信条--基督道成肉身这一事件？为什么人类不直接在外来的实质上帝形象中认识到自己--他们的精神？为什么他们不直接 "杀死 "作为超验的主体上帝，而只让他作为虚拟的象征秩序存活下来，并通过我们每个人不断的活动而保持活力？所罗门直面了这个问题：

黑格尔 三位一体中的 "中间词 "最能体现黑格尔这一点：上帝或 "灵 "很容易被重新解释为内在的，而 "圣灵 "已经拥有了黑格尔希望它拥有的地位，即在整个群体中流淌的灵。但正是耶稣的角色将基督教与其他宗教区分开来，而 "道成肉身 "的概念 "与所有的理解相悖 "25。

但这一解决方案回避了莱辛几个世纪前就已明确提出的问题（"基督教怎么可能将其全部信仰建立在一个历史偶然事件之上？

他是一个宗教家，更不是 "基督教最伟大的抽象思想家"。他也许是德国哲学史上最早的伟大人文主义者之一。这是黑格尔的秘密，也是克尔凯郭尔义正辞严的抱怨的根源："现代哲学既不比异教多，也不比异教少。但它想让自己和我们相信它是基督教 "27。

因此，当阿拉斯戴尔-麦金太尔声称 "如果克尔凯郭尔不存在，就有必要发明他"--甚至 "上帝发明了克尔凯郭尔来揭示黑格尔"28时，他是非常正确的。

黑格尔 确实说基督是一个榜样，但他补充说，是一个 "榜样的榜样"，因而是 "绝对的榜样"，这确切地意味着，它不再是一个单纯的榜样，而是一个在它里面/通过它被例证的 "事物本身 "的榜样，而不是 事物本身 (the thing itself)--换句话说，只有通过这个 "榜样"，被例证的 "事物本身 "才成为它的本来面目。这就是基督道成肉身 "与一切理解相悖 "的原因：理解所不能把握的是，在基督教中，它的普遍性/永恒性真理 (Truth) 是如何 "基于一个历史性的偶然 "的，即它的必然性本身是如何立足于一个偶然性的。29 人文主义者无法把握的是，这个普世精神要成为"自为 (for itself) "，要完全实现其自身，就必须直接化身于一个奇异的偶然的个体，而这个个体不是其单纯的 "例证"，而是普世的完全现实性。因此，当这个奇异的个体死去时，死去的不仅仅是超验的上帝的实体自在 (In-itself) ；死去的还有上帝之实体灵性 实体，即通过所有过往的偶然个体的不间断活动而保持活力的宇宙精神--这样的表象还是太 "实体化 "了。

在更基本的层面上，我们在这里处理的是从抽象普遍性到具体普遍性的转变。在抽象普遍性的层面上，我们可以把普遍的象征系统作为非心理学的"客观社会事实 "与个体的主体及其互动对立起来。当我们追问匿名的象征系统如何为主体存在时，我们就达到了具体的普遍性，也就是说，主体是如何把它体验为"客观"、普遍性的。为了使一个普遍性成为 "具体的"，自为 (For-itself) ，它必须被主体体验为如此，作为一个非心理学的普遍秩序。30 这种精确的区分使我们能够解释黑格尔所谓的"客观精神 (objective spirit) " (OS)到 "绝对精神" (AS)的过程。我们不是通过简单地主观挪用 "再化"OS主体性（以众所周知的费尔巴哈青年马克思伪黑格尔模式）来通过从OS到AS的："人类集体 主体性 在OS中识别 自己的产品，自己创造力的再化表达"）--这将是对 主观精神 (subjective spirit) （SS）的简单 减少OS。但我们也不能通过在操作系统之外假定另一个更自在 (In-itself) 绝对的实体来完成这段话，它包含了SS和OS。除了辩证的中介 在OS和SS之间，在上述所指的包含从SS中分离了OS的间隙中，通道从OS到AS只存在于OS必须出现（被经验）如此、作为一个客观"再化 "的实体，SS自身（以及在倒置的认识中，如果没有主观对自在 (In-itself) OS的的指涉，主体性本身就会解体，坍塌为精神病自闭症）。31

那么，作为圣灵物质支持的不朽之物又是什么呢？当罗伯逊在1952年传奇的和平拱门音乐会上演唱 "乔・希尔 "时 他把关键句从 "他们忘了杀死的东西 "改成了："他们永远无法杀死的东西继续组织起来"人类不朽的一面，人类 "不需要枪炮就能杀死 "的精神，就是继续组织起来的东西。这不应被视为蒙昧--灵性主义者 隐喻 (metaphor) --其中蕴含着主观真理：当解放者主体组织起来时，正是 "精神 "本身通过他们组织起来。在这一系列非人格化的 "它"（das Es，ça）所做的事情（在无意识中，"它谈论"、"它享受"）之外，我们还应该补充一点：它组织自己（ça s'organise--这就是革命政党 "永恒理念 "的核心所在）。我们还应该无耻地唤起科幻恐怖电影中的标准场景，在这一场景中，外星生物以人类的外表出现（或入侵并殖民人类），它的人形被暴露出来，被摧毁，剩下的只是无形的粘液，就像一滩融化的金属......主人公离开现场，满意地认为威胁已被解决，然后主人公忘记杀死（或无法杀死）的无形粘液开始移动，慢慢地组织起来，原来那个气势汹汹的形象又重新出现了。也许我们应该按照这种思路来解读基督教的圣餐仪式、

在这一爱的盛宴或献祭之餐中，参与者通过残缺的躯体建立起彼此间的团结。通过这种方式，他们在标志或圣礼的层面上分享了基督自己从软弱到力量、从死亡到变形生命的血腥经历。

我们信徒在圣餐中吃的，基督的肉（饼）和血（酒），不正是 "他们（把他钉在十字架上的罗马士兵）永远杀不死的 "无形的剩余吗？从这个角度来看，我们应该把俄狄浦斯自己作为基督的先驱来重新解读：那些把俄狄浦斯和科罗诺斯《安提戈涅》看作是被驱使不妥协的自杀性死亡驱力的人，包括拉康他自己、

成为新政治秩序的基石。俄狄浦斯被污染的躯体象征着大门口的畸形恐怖，如果要获得重生的机会，政体必须认识到自身的狰狞畸形。在 拉康的 自己的沉思中，悲剧的这一深刻的政治维度被忽略了......34

在成为政体的渣滓和垃圾--圣保罗对耶稣信徒的狂热描述中的 "地球上的粪便"，或马克思描绘的无产阶级的 "人性的彻底丧失"--的过程中，他被剥夺了身份和权威，因此他可以将自己被撕裂的躯体作为新社会秩序的基石。"在我不再是人的这个时刻，我是人了吗？(乞丐国王大声问道（或许是 "只有当我什么都不是/不再是人的时候，我才能被认为是什么吗？

这不禁让人想起后来的乞丐王基督本人，他以一个无名小卒的身份死去，一个甚至被门徒遗弃的弃儿，为一个新的信徒群体奠定了基础。他们都是在经历了零阶次 (zero-level) 沦为粪便残渣的过程中重新出现的。基督教信徒集体的概念（及其后来的版本，从解放政治运动到精神分析的社会）是对一个精确的唯物主义问题的回答：如何不把唯物主义作为一种教义，而是作为一种集体生活的形式？斯大林主义的失败就在于此：无论它的教导多么 "唯物主义"，它的组织形式--作为历史大他者 (big Other) 工具的党--仍然是观念论者 (idealist) 。只有建立在 "上帝之死"、接受不实存的大他者 (the big Other) 不实存的基础上的圣灵集体，其社会组织形式本身才是唯物主义的。

通过这种 "转体"，我们的行为被体验为从自身的结果中汲取力量，这种 "转体 "不应被视为意识形态的幻觉（"在现实中，只是个人在组织自己"）。下面是最短的雅各布和威廉-格林童话《任性的孩子》：

从前，有一个孩子很任性，不听妈妈的话。因此，上帝对他很不满意，使他得了病，没有医生能治好他，没过多久，他就躺在了病床上。他被放进坟墓里，盖上了土，但他的小臂突然伸出来，伸到了上面，他们把他的小臂放回去，再盖上新土也无济于事，因为小臂总是又伸出来。于是，母亲不得不亲自到坟墓前，用开关敲打小臂，她一敲打，小臂就缩了回去，孩子最终在土下安息了。

这种顽固不化甚至超越死亡的自由--死亡驱力--难道不是最基本的自由吗？与其谴责它，我们难道不应该把它作为我们反抗的最后手段来庆祝吗？基督之死也是人类死亡的死亡/终结，是 "死亡的死亡"，是否定之否定：上帝之死是不死 (undead) 驱力（不死 (undead) 部分对象）的崛起。然而，在这里，黑格尔还不够激进：因为他无法思考对象a (objet a) ，所以他也忽视了身体的不朽（"不死性 (undeadness) "）--斯宾诺莎和黑格尔都对对象a (objet a) 的适当维度抱有这种盲目性。一个基督徒信徒如何才能接受术语这种对不朽的淫秽过度呢？答案还是爱吗？人能爱这种过度吗？

基督教在何种确切意义上是爱的宗教？巴迪欧提供了一种标准的解读：虽然像柏拉图一样，基督教动员爱的力量将主体结合在一起，并维持他们对一个标志着与他们功利的日常生活决裂的事件的忠诚，但它将爱本身作为双重性 (the Two) 的崛起--作为从双重性 (the Two) 到一个超越神性的太一 (the One) 的世界的构建--的从属性。因此，爱情的公开风险、对爱情后果的探索以及对最终成功的无保证，都被重新归入太一 (the One) ，双重性 (the Two) 之上的神是爱情的终极目标和保证。巴迪欧 坚持爱的内在性，反对这种解决了双重性 (the Two) 中的不可能性的超越者的干预：通过爱的宣言（"我爱你"），实在 (the real) 爱的邂逅转化为象征 纽带，偶然性 转化为必然，而宣言中宣布的承诺必须在爱的持续工作中得到检验。爱的 "永恒 "就是这种承诺的永恒，而不是超越永恒的保证的永恒。

但对基督教的解读是否只有这种可能？当基督回答他的门徒："无论在何处，有两三个人奉我的名聚集，我就在那里。爱，神圣的爱，在这里不也被简化为将双重性 (the Two) 结合在一起的联系的内在性吗？换句话说，从上帝到圣灵的过程不正是从超越到内在联系的过程吗？问题在于这种联系的确切性质：在超越性被还原之后，大他者 (the big Other) 还在吗？此外，我们是否可以简单地摆脱 大他者 (the big Other) ，还是说绕道 大他者 (the big Other) 的幻象是不可避免的？在 研讨班 XXIII 中，拉康 指出："精神分析 的成功表明，人们也可以摆脱 父之名 (Name-of-the-Father) 。人们可以摆脱它（忽略它：s'en passer），条件是利用它（s'en server）"36。

潜伏在这里的是拉康的箴言真理从误解中产生 (la vérité surgit de la méprise) --更准确地说，是 "ss企业"（sujet supposé savoir）：人们无法直接获得不实存的大他者 (the big Other) ，必须先被大他者 (the Other) 所蒙蔽，因为 "名义之父"（le Nom-du-Père）的意思是那些不上当受骗者犯了错 (les non-dupes errent) ：那些拒绝屈服于ss幻象的人也会错过被这一幻象所掩盖的真理。这又回到了 "上帝是无意识"："上帝"（作为 主体 应该知道的，作为 大他者 (big Other) ，作为超越所有经验对象的终极对象）是语言的一个永久的、构成性的结构；没有他，我们就处于 精神病--没有上帝之父的位置，主体 最终会陷入施赖伯式的谵妄。在大他者 (big Other) 的基本维度上，作为ss的上帝是无法超越的，是真理 (Truth) 的位置。大他者 因此是神性的 零阶次 (zero-level) ，它是 "适当的地方，如果你允许我这样玩文字游戏的话，神-神说-说话（le dieu-le dieur-le dire）产生自身的地方。正是 "说 "从虚无中创造了上帝。只要有所言说，上帝的假说就会出现在这里 "38。

在我们说话的那一刻，我们（无意识至少是）相信上帝--在这里，我们遇到了拉康的最纯粹的 "神学唯物主义"：是语言（最终是我们的语言）创造了上帝；然而，在我们说话的那一刻，上帝就在这里--或者，引用《塔木德经》的话来说："39 犹太教的局限就在于此：它当然可以执行人文主义的反转，我们--信徒的集体--通过向上帝祈祷创造上帝--一体；但基督--它的畸形过度--不能在这里被思考。塔木德的这个公式体现了主体的标准圈子和他们的虚拟实体，通过主体们不间断的活动而保持活力，实体是 "一个人和所有人的工作"。研讨班在《精神分析伦理学》中，拉康反对论题上帝之死的说法，认为上帝从一开始就是死的，只是他不知道而已；在基督教中，他最终在十字架上知道了这一点。因此，基督之死并不是真正的死亡，而是意识到什么已经存在。不过，我们应该注意到这一过程是如何在犹太教和基督教两个阶段中展开的。在异教中，神是活着的，而犹太教信徒已经将神的死亡考虑在内--犹太教圣典中关于这种意识的记载比比皆是。请回想一下《塔木德经》中关于两个拉比让上帝闭嘴的故事：他们为一个神学问题争论不休，直到无法解决这个问题时，其中一个拉比提议："让上天自己来证明，上帝已经死了："让上天自己来证明" "我的判断是正确的"一个来自天堂的声音同意了第一个提出上诉的拉比的观点；然而，另一个拉比却站了起来，声称即使是来自天堂的声音也不能视而不见，"因为上帝啊，你很久以前就在西奈赐予的律法中写下了'你要跟随众人'"。上帝自己也不得不同意：他说："我的孩子们战胜了我！我的孩子们打败了我！我的孩子们打败了我！"说完，他就跑开了......《巴比伦塔木德经》（Baba Metzia 59b）中也有一个类似的故事，但在这里，上帝以一种奇妙的尼采式的曲折方式，欢笑着接受了自己的失败：

R.埃利泽提出了所有能想到的论据，但圣贤们一个也没有接受。最后他对他们说："如果哈拉哈[宗教法]与我一致，那就让这棵角豆树来证明吧！"果然，角豆树 直接 连根拔起，从原地移出了 100 立方厘米，也有人说是 400 立方厘米。"他们反驳说："从一棵角豆树上是拿不出证据的。他又对他们说："如果哈拉哈同意我的说法，那就让水渠来证明吧！"果然，水渠倒流了。"他们反驳说："水道不能证明什么。在又一次用墙进行试验后，埃利泽对圣贤们说："如果哈拉哈同意我的观点 那就让它从天上得到证明吧"果然，一个神圣的声音喊道："你为什么要与埃利泽争论呢，哈拉哈总是与他一致的？"约书亚站起来抗议说："'《圣经》不在天上！'（申 30:12）。我们不重视神圣的声音，因为很久以前在西奈山，您在您的托拉中写道：'在多数人之后，必须倾斜'（出 23:2）"。弥敦道遇见[先知]以利亚，问他："圣者当时做了什么？"以利亚"他[高兴地]大笑，说：'我的孩子们打败了我，我的孩子们打败了我'"。

这个故事的突出特点不仅在于神的笑声取代了悲伤的抱怨，而且在于圣人（当然代表 大他者 (the big Other) ）赢得了与神的争论：即使是神自己，绝对的 主体，对于 大他者 (the big Other) （象征登记的顺序）来说也是 去中心的，因此，一旦他的命令被写下来，他就再也无法触碰它们了。因此，我们可以想象为什么上帝对他的失败会报以欢乐的笑声：圣人已经吸取了他的教训，即上帝是死的，真理 (the Truth) 存在于他无法控制的律令的死文字中。简而言之，在创造行为完成之后，上帝甚至失去了干预人们如何解释他的法律的权利。

现代自由民主的读者喜欢把这个故事说成是关于民主的寓言：多数人获胜，作为终极主人的上帝不得不认输。然而，这却忽略了其中的关键信息：圣贤们并不只是代表多数，他们代表的是大他者 (the big Other) ，代表的是律令的死文字的无条件权威，甚至连上帝自己也不得不向其低头。为了给这个故事赋予基督教（同时也是激进民主主义）的色彩，我们必须暂停对大他者 (the big Other) 的提及，接受大他者 (the big Other) 的不实存，并把圣贤们想象成一个集体，这个集体的权威不是来自他自己。用黑格尔语的话说，在这两个塔木德的故事中，上帝是 "为我们或在他自己 "而死的，这就是为什么即使信徒不再真正相信他，他们也要继续实践信仰的仪式--只有在基督教中，上帝才是 "为他自己 "而死的。因此，上帝必须死两次，自在 (in itself) 和自为 (for itself) ：在犹太教中，他死于自在 (in itself) ，因为他沦为（人类）谈论他的表演效果；但这样的上帝继续发挥作用，所以必须死于自为 (for itself) ，这发生在基督教中。

这或许是黑格尔式 绝对认识最简洁的定义：完全假定大他者 (the big Other) 的不实存，也就是说，大他者 (the big Other) 的不实存是假设知道的主体 (subject-supposed-to-know) 。这种 "知 "与苏格拉底或神秘主义传统中所谓的 "无知"（docta ignorantia）有一个关键的区别：后者指的是主体知道自己的无知，而主体对绝对认识的无知则是大他者 (the big Other) 本身的无知。因此，真正的无神论的公式是：神的知性与实存 (existence) 是不相容的，上帝的存在只是因为他不知道（注意到、记录）他自己的不实存。当上帝知道的那一刻，他就会坠入不实存的深渊，就像我们熟悉的卡通猫一样，只有当它发现脚下没有地的时候，它才会掉下去。

那么，基督为什么必须死呢？悖论在于，为了让虚拟的实体 (Substance) （大他者 (the big Other) ）死去，必须以实在 (the real) 的血肉之躯作为代价。换句话说，上帝是虚构的，但为了让虚构（它构建了现实）死去，实在 (the real) 的一部分必须被摧毁。由于大他者 (the big Other) 作为一种虚拟秩序，一种象征虚构，在其不实存本身不实存是有效的--它并不存在，但它仍然起作用--因此，从外部摧毁虚构，将其还原为现实，证明它是如何从现实中产生的（像理查德-道金斯这样的 "庸俗 "无神论者的步伐）是不够的。虚构必须从内部被摧毁，也就是说，它固有的虚假性必须被揭示出来。用描述性的语言术语来说，仅仅证明上帝不存在是不够的--真正的无神论的公式是，必须让上帝自己宣布他自己不实存，必须停止相信他自己。这就是悖论所在：如果我们从外部摧毁虚构，将其还原为现实，那么它就会继续在现实中发挥作用，发挥其象征功效--就像前面提到的无神论犹太复国主义者的著名笑话那样，他们不相信上帝存在，但却相信上帝给了他们以色列的土地。"但现在，创造你们的耶和华雅各和造就你们的耶和华以色列这样说：不要惧怕，因为我已救赎了你们，我已以你们的名称呼你们，你们是我的"（以赛亚书 43：1）。这正是"主体性罢免 (subjective destitution) "在一贯的基督教中被颠倒（撤销）的地方：我必须面对大他者 (the big Other) 的非实存 (existence) 的恐怖，这意味着我自己被剥夺了象征的身份--作为一个被划杠的 (barred) 主体（$），我不属于任何人，也没有名字。上帝本身也是如此，这就是为什么研讨班在他1974-5年未发表的拉康著作中解释说，基督教是“真正的”宗教：在基督教中，上帝对所有人都是存在的："他是卓越的存在，也就是说，简而言之，他是压抑 (repression) 人，他甚至是压抑 (repression) 中假定的人。正是在这一点上，基督教才是真实的。"40 拉康 这里指的是 "我就是我"，即摩西问西奈山上燃烧的荆棘是什么时它给出的答案；拉康 在这里指的是 "我是我所是"，当摩西问 "它是什么 "时，西奈山上燃烧的荆棘给出了这样的答案；他将其解读为对一个能指缺乏的点的指定，在这个点上，象征秩序中存在着空洞--这应该在强烈的反身 (reflexive) 意义上被理解为，不仅表明上帝是我们的语言所无法触及的深层实在，而且表明上帝不过是象征秩序（大他者 (big Other) ）中的这种缺乏。因此，神性的 "我是我所是 "实际上预示了笛卡尔的我思 (cogito) 、被划杠的 (barred) 主体（$），这个被任何被阐释者所背叛的纯粹的阐释点。这个 "无"--它的替身（或占位符）是 对象a (objet a) --是爱的焦点，或者，正如西蒙娜-魏尔所说的那样："在什么都没有的地方，读出我爱你"。

正是在这一关键特征上，我们也可以找到马拉博可塑性概念的最终局限性，她仍然将可塑性概念视为对立面、活动与被动、聚集与分裂的统一。马拉博似乎陷入了极性的概念框架--（坏的无限性）两极各自无限地返回到另一极，就像 弗洛伊德式 爱欲 (Eros) 和 死欲 (Thanatos) 或异教概念中的宇宙起源于 男性 和 女性、光明与黑暗等的不断斗争。因此，当她在一段几乎是纲领性的文字中写下以下内容时，缺少的是对对立面完全同一的奇特时刻的断言：

可塑性是一种整合力和信息力，是一种原始的合成力，同时也需要一种相反的解离力和断裂力。这两种力量完美地描述了 黑格尔式 文本的步态：聚集和 分裂，两者都在系统自身的形成中发挥作用。它们是两种不可分割的力量，使综合 (synthesis) 时间化的思想和事实爆发的思想得以衔接在一起。我的整部作品都投入在这里，因为它试图证明黑格尔式时间性的概念不在别处，而在这种衔接所开启的经济中。

当一个混乱的酝酿期最终导致一个新形式的爆炸性爆发，从而重组了整个领域时，这种新的必然性/秩序的强加本身就是自在 (in itself) 彻底的偶然性，是一种深渊的/非基础的主观决定行为。这就把我们带到了严格的哲学概念主体性，因为主体的特征--与实体相反--恰恰是这样一种对立面的完全重合：在实体的情况下，综合 (synthesis) 与分裂仍然是外部对立的。虽然"实体"已经代表了对立面的包罗万象的统一，代表了特定力量通过斗争再现自身的媒介，但在 "实质 "关系中，这两个方面、综合 (synthesis) 和 分裂，还没有达到自我关联，因此，分裂本身将是带来综合 (synthesis) 的东西，因此，强加一个新的必然性将是偶然性的最高姿态。

现代主体德国观念论概念化的主体有两个对立的特征：（1）主体是 "自发"（即、(1) 主体 是 "自发的"（即自主的、起始的--自在 (in-itself) ，不可化约的 (irreducible) 先因）合成活动的力量，是统一的力量，是把我们被轰炸的多种感性数据汇集成对象统一表象的力量；(2) 主体是否定性的力量，是在给定的直接实质性统一体中引入间隙/切割的力量；它是区分、"抽象"、撕裂并将实际上是有机统一体一部分的东西视为自足的力量。主体首先撕裂自然的统一性，然后再把残缺的成员聚合成一个新的[他自己的"主观"]统一性），而且是严格意义上相同的：合成活动本身在实质现实中引入了差距/差异；同样，差异本身也包含着强加一个统一性。

但我们究竟该如何理解这一点呢？主体的自发性作为对实质性现实的令人不安的切割而出现，因为超验的综合 (synthesis) 强加于自然流形的统一恰恰是 "合成的"（在标准而非康德式的意义上，即人为的、"非自然的"）。举一个常见的政治经验为例：所有伟大的统一者都是从分裂姿态开始的，例如戴高乐就是通过在希望与德国和平的人与不希望与德国和平的人之间引入差异可调和的的方式来统一法国人的。

基督教也是如此：我们并不是先与上帝分离，然后再奇迹般地与他结合；基督教的关键在于分离将我们结合起来--正是在这种分离中，我们 "像上帝一样"，像十字架上的基督一样，这样，我们从上帝那里获得的分离就被转换成了上帝本身。那么，当Meister埃克哈特谈到，为了向上帝的恩典敞开自己，让基督在自己的灵魂中诞生，人必须 "清空 "自己的一切 "受造物 "时，这种 "清空 "与神圣的 "清空"（或者说，甚至与异化的 "清空"，即主体被剥夺了实质内容的 "清空"）有什么关系呢？

伦理学也是如此：激进的善的行为必须首先表现为 "恶"，表现为对传统道德的实质性稳定的破坏。卡夫卡简明扼要地表述了犹太教-基督教关于善与恶的基本信条："恶知道善，但善不知道恶。对自身的认识只有 恶 才有。"42 这是犹太-基督教对诺斯替-苏格拉底箴言 "认识你自己！"的正确回答。恶 来自吃了知识之树的果实这一基本思想与东方和柏拉图传统截然相反，东方和柏拉图传统认为 恶 的基础是作恶者缺乏知识（你不可能明知故犯地做坏事），因此 "认识你自己！"这句箴言同时具有伦理学和认识论的双重意义。(这就是为什么在某些诺斯替派对《旧约圣经》的解读中，引诱亚当和夏娃吃知识之树果实的蛇是善的能动者 (agent) ，与邪恶的上帝-创造者作对）。这是否意味着，为了成为善者，我们应该将自己局限于无知？辩证法的立场更为激进：还有第三条道路，即恶高于善。必须从选择 恶 开始；或者，更确切地说，作为与过去的彻底决裂，每一个真正的 "开始 "根据定义都是 恶，善只能在其后，在 恶 开辟的空间中出现。43 一系列臭名昭著的黑皮書（共產主義、資本主義、精神分析......）應該用一本關於人性本身的黑皮書來重述--布萊希特是對的，人的本性是邪惡和腐敗的；人們無法改變他們，只能限制他們實現其邪惡潛能的機會。

这就是为什么在基督教中，基督被赋予了截然相反的特征：他带来了和平、爱等，也带来了一把剑，让儿子与父亲、兄弟与兄弟反目成仇。再说一遍，这是一脉相承的姿态，而不是 "先分后合 "的逻辑。同样重要的是，不要把这种 "对立面的同一性 "与异教的标准主题混淆起来，即神灵有两张面孔，一张慈爱的面孔和一张破坏性的面孔--我们谈论的是同一张面孔。但这并不意味着 "差异只存在于我们之中，而不存在于上帝之中，上帝居住在他那受祝福的世界之外"（就像一个古老的比喻，现实就像一幅画：如果我们从太近处看，我们只能看到模糊的污点；但从适当的距离看，我们可以看到整体的和谐）--或者说，是这样的，但不是外在于上帝本身：这种转变是上帝所固有的。表象的辩证法在此也是成立的：表象并非上帝的外在；上帝的深度与他的表象一样；他的深度必须表象为深度，而正是这种表象带来了差距/切割。上帝必须显现 “如此” 在显现本身的领域里，撕裂显现--除了这种显现，它什么也不是。

这就是为什么那些认为海德格尔与佛教之间有深刻的亲缘关系的人忽略了一点：当海德格尔谈到 "挪用事件（本有 (Ereignis) ）"时，他引入了一个维度，而恰恰是佛教所缺失的--那就是存在的根本历史性。尽管被错误地称为 "佛教本体论"的东西将现实去实体化为奇异事件的纯粹流动，但它无法思考的是存在虚空本身的 "偶发性"。换句话说，佛教的目标是使人通过 "穿越 "自我的幻象而重归虚空，从而实现开悟--在此空间中无法思考的是海德格尔关于人作为此在 (Da-Sein) 的概念、作为存在自身的 "存在者"，作为存在事件抵达的场所，因此，正是存在自身"需要" 此在 (Dasein) ；随着 此在 (Dasein) 的消失，也就没有了 存在，也就没有了 存在 确切发生的地方。我们能想象一个佛教徒声称虚空（空性 (sunyata) ）本身需要人类是其到达的地点吗？或许可以，但这是一种与海德格尔完全不同的有条件的形式：即在所有有情众生中，只有人类能够实现开悟，从而打破痛苦的轮回。

基督教与佛教之间的差距最明显的表现也许就是它们各自三元组的不同。也就是说，在各自的历史中，它们都把自己分成了三大派别。在基督教中，我们可以看到东正教-天主教-新教三足鼎立的局面，这完全符合普遍-特殊-个别 (Universal-Particular-Individual) 的逻辑。与此相反，在佛教中，我们会看到一种在黑格尔中被称为 "向下综合 (synthesis) "的情况，其中第三项的功能是在前两项之间中介，但却以一种令人失望的倒退方式进行（例如，在黑格尔的《现象学》中，观察理性的整个辩证法最终导致了荒谬的 "相学"）。佛教内部的主要分歧在于声闻乘 (Hinayana) （"小乘"）和菩萨乘 (Mahayana) （"大乘"）。前者是精英主义和要求化的，试图保持对佛陀教导的忠实，侧重于个人努力克服 "我 "的幻觉并达到开悟。第二种是在与第一种分裂的基础上产生的，它巧妙地将重点转移到了对他人的慈悲上：其中心人物是菩萨，即在成就 开悟 后，出于慈悲决定返回物质幻觉的世界，以帮助他人成就 开悟，换句话说，努力结束所有众生的痛苦。这里的分裂是不可化约的 (irreducible) ：为自己的开悟而工作，只会在努力克服自我的行为中重新确立自我的中心地位，而摆脱困境的 "大转轮 "路线只是取代了僵局：利己主义被克服了，但代价是普遍的开悟本身变成了自我工具性活动的对象。

不一致性 菩萨乘 (Mahayana) 此举的菩萨乘 (Mahayana) 菩萨乘 (Mahayana) 重解释 点在于菩萨的形象--菩萨在成就开悟 并进入涅磐 后，出于对所有仍陷于贪欲之轮的人的慈悲而返回虚幻的激情生活--这就产生了一个简单的问题：如果正如激进的佛教徒所强调的那样，进入 涅磐 并不意味着我们离开这个世界，进入另一个更高的现实，换句话说，如果现实依然如故，改变的只是个人对它的态度，那么，为了帮助其他受苦的众生，我们为什么必须回到我们的普通现实呢？为什么我们不能继续生活在开悟的状态中，正如我们被教导的那样，我们仍然生活在这个世界上？因此，对于菩萨乘 (Mahayana) ，对于 "更大的轮子"，并不存在需要：小轮子（声闻乘 (Hinayana) ）本身就足够大，足以让开悟者帮助他人实现开悟。换言之，菩萨的概念不正是建立在误解 (misunderstanding) 涅磐本质的神学-形而上学误解 (misunderstanding) 基础之上的吗？它难道不是在暗中把 涅磐 变成了一种更高的形而上学的现实吗？难怪菩萨乘 (Mahayana) 佛教徒是第一个赋予佛教以宗教色彩的人，他们抛弃了佛陀原本的不可知论唯物主义，抛弃了佛陀对宗教话题的明确漠视。

然而，如果我们把佛教历史发展中的 "堕落 "定位在菩萨乘 (Mahayana) 转折对其原始信息的人道主义 "背叛 "上，那就完全不是对佛教的黑格尔式解读了：如果有一个黑格尔式公理的话，那就是缺陷必须定位在整个运动的开端。那么，声闻乘 (Hinayana) 本身已经出了什么问题呢？它的缺陷正是 菩萨乘 (Mahayana) 所反应的，正如其对称的 反转 所反应的：在为我自己的 开悟 而奋斗的过程中，我在试图消除自我的束缚时倒退到了利己主义。

那么，如何将声闻乘 (Hinayana) 和菩萨乘 (Mahayana) 这两种取向结合起来呢？它们都排斥的是一种令人震惊的原保守主义洞察力：如果真理不能减轻我们的痛苦呢？如果真理会带来伤害呢？如果只有沉浸在幻觉中才能获得安宁呢？这个结论难道不是在西藏和蒙古占主导地位的第三大派别金刚乘 (Vajrayana) 隐藏的基本前提吗？金刚乘 (Vajrayana) 显然是倒退的，它涉及将传统的仪式和魔法实践重新铭刻到佛教中：自我与他人之间的对立在这里被克服了，但这是通过在仪式化的实践中 "再化 "来实现的，而仪式化的实践对这种区分是漠不关心的。一个有趣的历史辩证事实是，佛教原本摒弃了所有制度性的仪式和教条，只关注个人的开悟和对痛苦的克服，但最终却固守着最机械、最根深蒂固的制度性等级框架。

这里并不是要取笑藏传佛教的 "迷信 "特征，而是要让人们意识到，这种完全外化的外化是如何 "完成任务"、"交付货物 "的：使用转经轮以及更普遍的仪式，不也是实现 "无念"、放空心灵、安息的一种手段吗？因此，从某种程度上说，藏传佛教完全忠实于佛陀的实用主义取向（忽略神学上的细枝末节，专注于帮助他人）：有时，盲目地遵循仪式，沉浸于神学教条的发分裂想清净 (inner peace) 达目的，实用主义是最有效的方法。性生活也是如此，有时，治疗阳痿的最好办法并不只是 "放松和放手"（一旦把这当作禁令，就会产生与预期相反的效果），而是把性生活当作一种官僚程序，详细确定自己打算做什么。这种逻辑也是聪明的功利主义者的逻辑，他们深知道德行为不能直接以功利考虑为基础（"我会这样做，因为从长远来看，这是给我带来最大幸福和快乐......的最佳策略"）；但他们得出的结论是，康德式"绝对主义 "道德（"为责任而尽义务"）可以而且应该恰恰以功利为基础进行辩护--这也是在现实生活中最有效的道德。

那么，佛教是如何回答黑格尔式这个问题的：如果我们苦难的人类需要被唤醒成为开悟，那么我们最初是如何沉睡的？欲望 之轮是如何从永恒的虚空中出现的？主要有三种答案，它们奇怪地呼应着 声闻乘 (Hinayana) 、菩萨乘 (Mahayana) 和 金刚乘 (Vajrayana) 这三部曲。第一个标准答案引用了佛陀的实践-伦理态度：与其纠缠于形而上学的谜团，不如从痛苦的事实和帮助人们摆脱痛苦的任务入手。下一个答案让我们注意到问题本身所隐含的明显的认知悖论：我们的无知状态本身就使我们无法回答这个问题--只有在达到完全开悟的境界后才能回答这个问题（甚至以适当的方式提出这个问题）。(那么，为什么我们没有从那些声称已经达到 开悟 的人那里得到答案呢？）最后，藏传佛教暗示了一些黑暗的恶魔力量，它们从内部扰乱了涅磐的平衡。

正是在这里，黑格尔与佛教经验之间的鸿沟是无法弥合的：对于作为基督教哲学家的黑格尔来说，问题不在于 "如何克服分裂"，因为分裂代表着主体性，代表着否定性的鸿沟，而这个否定性不是问题，而是解决方案，它已经是自在 (in itself) 神圣的了。神性不是众多表象背后的深渊般的、无所不包的实体 (Substance) /统一体；神性是撕裂有机统一体的消极力量。基督的 "死 "不是被克服，而是被提升为灵的否定性44。想象一下，体验自己被上帝抛弃，任由自己摆布，没有大他者 (big Other) 暗中看护自己并保证自己有一个幸福的结果--这难道不是自由深渊的另一个名字吗？这种在自由状态下的被遗弃导致了焦虑--正如拉康 Re解释 弗洛伊德所言，焦虑并不预示着欲望的对象成因 (object-cause of desire) 的丧失，而是预示着它的过度接近。如果说自由是上帝赐予我们的最高礼物（"礼物 "一词的所有基本歧义："礼物 "和 "毒药"--那么，是一种有毒而危险的礼物），那么，被上帝抛弃就是上帝所能给予我们的最大礼物。与所有其他宗教相比，基督教的关键在于这种将遗弃转化为亲近的内在反转--或者用术语"坏的消息/好的消息"医学笑话来说：坏的消息是我们被上帝遗弃；好的消息是我们被上帝遗弃，只剩下我们的自由。

批评那么，如何看待黑格尔将基督教--一种爱与激情的宗教，一种完全主观参与的宗教--移植到 "抽象"思辨性 (speculative) 真理的叙事表述中的标准批评呢？虽然基督教是“真正的”宗教，但在它那里，真理仍然出现在表象的媒介中（而不是出现在它自己的概念媒介中），因此，思辨性 (speculative) 哲学是基督教真理（内容）的真理（真正适当的形式）；因此，主观交往的激情与痛苦被视为次要的叙事外壳，如果我们要达到真理本身的概念元素，就必须抛弃它。这种批判所忽略的是，抛弃可悲的叙事性存在经验--主体从沉浸于其生活世界的 "具体 "自我到主体纯粹思想的超越--本身就是一个 "抽象 "的过程，它必须在个人的 "具体 "经验中完成，因此它包含了放弃的至高痛苦。

在巴迪欧看来，爱情本身就是一个"双重性 (the Two) 的场景"，它只立足于自在 (in itself) ，是它自己的 "爱的作品"，缺乏任何第三者来提供适当的支撑或基础：当我爱上某人时，我的爱既不是一，也不是三（我与我的爱人并没有在融合中形成一个和谐的一，我们的关系也没有立足于一个第三者，一个为我们的爱提供预定坐标从而保证其和谐的媒介）。45 这就是爱情如此脆弱的原因：正如巴迪欧所说，它是一个纯粹的呈现过程，是一个不断在大他者 (the big Other) 中寻找某种形式的表象以保证其一致性的根本偶然的相遇。婚姻的功能就在于此：通过婚姻仪式，爱情激情的原始真实被记录在公共秩序的大他者 (the big Other) 中，并因此得到公共秩序的大他者 (the big Other) 承认，最终（在教堂婚姻中）得到上帝--终极大他者 (big Other) 本身的承认。这就是为什么，正如巴迪欧敏锐地指出的那样，爱情的本质概念是无神论的、无神的：所有关于上帝对我们的爱或我们对上帝的爱的谈论都不应该欺骗我们。那么，我们该如何解释爱（上帝对人类的爱）在基督教中的核心作用呢？正是因为基督教在其最深层的核心中已经是无神论的，是一种自相矛盾的无神论宗教。当基督在十字架上死后对受骗的追随者说，只要他们之间有爱，他就会在那里，活在他们中间时，这不应该被解读为基督之爱是爱的关系中的第三个术语，是爱的保证和基础的保证，相反，它是宣告上帝之死的另一种方式：大他者不存在 这保证了我们的命运；我们所拥有的只是我们爱的自我基础的深渊。

这也意味着，黑格尔确实是一位终极的基督教哲学家：难怪他经常用 "爱 "来指代对立面的辩证中介游戏。他之所以是基督教哲学家和爱的哲学家，就在于与一般的误解 (misunderstanding) 观点相反，在辩证斗争的舞台上，并不存在将两个斗争的对立面结合在一起的调和"第三"。