引言：地球仍然在转啊

愚蠢有两种对立的类型。第一种是（偶尔）智商超群的 主体，他们就是 "不明白"，他们从逻辑上理解了某种情况，但就是忽略了其中隐藏的上下文规则。比如，我第一次去纽约的时候 一家咖啡馆的服务员问我："今天过得怎么样？"我误以为这句话是一个真正的问题，就如实回答了他（"我累得要死，时差倒过来了，压力很大......"），他看着我，好像我是一个彻头彻尾的白痴 (idiot) ......他是对的：这种愚蠢正是白痴 (idiot) 的愚蠢。艾伦-图灵是一个典型的白痴 (idiot) ：一个具有非凡智慧的人，却是一个无法处理隐含上下文规则的原精神病。在文学作品中，人们难免会想起雅罗斯拉夫-哈谢克笔下的好士兵什韦伊克，当他看到士兵们从战壕里向敌军开枪时，他跑进无人区开始大喊："停止射击，战壕里有人："别开枪，对面有人！"然而，安徒生童话中那个天真无邪的孩子才是这种愚蠢行为的典型代表，他公开宣称皇帝没穿衣服，却忽略了一点，正如阿尔方斯-阿莱所言，我们每个人的衣服下面都是赤裸裸的。

第二个与之相反的 "愚蠢 "形象是"傻子 (moron) "：那些完全认同常识、完全代表"大他者 (big Other) "表象的人的愚蠢。在从希腊悲剧中的合唱团开始的一长串人物中--合唱团扮演着啼笑皆非的角色，随时准备用一些常识来评论动作--至少应该提到那些伟大侦探的 "愚蠢 "常识伙伴：夏洛克-福尔摩斯的华生、赫尔克里-波洛的黑斯廷斯......这些人物的存在不仅是为了衬托侦探的伟大，从而使其更加引人注目；他们对于侦探的工作也是不可或缺的。在其中一部小说中，波洛向黑斯廷斯解释了他的角色：沉浸在常识中的黑斯廷斯对犯罪现场的反应，就像想要抹去其行为痕迹的凶手期望公众做出的反应一样，只有这样，在他的分析中加入常识"大他者 (big Other) "的预期反应，侦探才能破案。

但这种对立是否涵盖了整个领域？例如，卡夫卡的伟大之处（除其他外）在于，他有独特的能力将白痴表现为完全正常和传统的东西，我们该把卡夫卡置于何地呢？(回想一下在《律令之前》这则寓言之后，牧师与约瑟夫-卡之间的长篇辩论中那奢侈的"白痴式"推理）。关于第三种立场，我们需要可以在维基百科的"弱智"条目中找到答案："弱智 (Imbecile) 是一个中度到重度智力迟钝的术语，也是一种罪犯。它源于拉丁语 imbecillus，意为弱者或意志薄弱者。弱智 (Imbecile) '曾用于智商在 26-50 之间的人，介于'傻子 (moron) '（智商 51-70 ）和'白痴 (idiot) '（智商 0-25 ）之间"。因此，情况还不算太糟：在傻子 (moron) 之下，但在白痴 (idiot) 之前--情况是灾难性的，但并不严重，正如（还有谁？）奥地利弱智会说的那样。问题开始于这样一个问题：“若愚 (becile) ”前面带有否定词（"im-"）的词根从何而来？虽然起源不明，但它可能源于拉丁语 baculum（棍子、手杖、杖），因此"弱智"是指没有棍子帮助而四处走动的人。如果把我们作为会说话的人必须依靠的棍子设想为语言，象征秩序，也就是拉康所说的"大他者 (big Other) "，就能使问题变得更加清晰和合乎逻辑。在这种情况下，白痴 (idiot) -弱智-傻子 (moron) 的三方组合就有了意义：白痴 (idiot) 仅仅是单独的，在 大他者 (the big Other) 之外，傻子 (moron) 在其中（以一种愚蠢的方式居住在语言中），而 弱智 介于 需要 和 大他者 (the big Other) 之间、就像斯洛文尼亚朋克团体莱巴赫（Laibach）定义他们与上帝的关系一样（并提到一美元纸币上的 "我们相信上帝"）："和美国人一样，我们相信上帝，但和美国人不同，我们不信任他。在拉康语中，一个弱智意识到大他者 (the big Other) 不存在，它是不一致的，"被划杠的 (barred) "。因此，如果用智商表来衡量，傻子 (moron) 似乎比弱智更聪明，那就是他自己太聪明了（反动的傻子，但不是弱智，喜欢这样说知识分子）。在哲学家中，已故的维特根斯坦是一位弱智卓越的哲学家，强迫症他主要处理的是大他者 (the big Other) 问题的变体：是否有一种机构可以保证我们言语的一致性？我们能确定我们的言说规则吗？

拉康在《Vers un signifiant nouveau》一文的结尾说："我只是相对愚蠢，也就是说，我和所有人一样愚蠢--也许是因为我有点开窍了"，这不正是 (若/弱) 智的立场吗？" (若/弱) 智在《Vers un signifiant nouveau》一文的结尾说："我只是相对愚蠢--也就是说，我和所有人一样愚蠢--也许是因为我开窍了一点"？拉康中没有任何东西是不愚蠢的，没有任何愚蠢的例外，因此，使他不完全愚蠢的只是他的愚蠢之不一致性本身。当然，所有人都参与其中的这种愚蠢的名称就是大他者 (the big Other) 。在 20 世纪 70 年代初与埃德加-斯诺的一次谈话中，毛泽东把自己描述为一个撑伞的无发和尚。撑伞暗示着来自上天的分离，而在汉语中，"毛 "字也表示法律和上天，因此，毛泽东的意思是--用拉康的话说--他从大他者 (the big Other) 的维度中被减去了，而大他者 (the big Other) 的维度就是规范事物正常运行的上天秩序。这种自我定位的自相矛盾之处在于，毛泽东仍然自称为 "和尚"（"和尚 "通常被认为是 "把自己的生命献给上天的人"）--那么，"和尚 "又怎么能从 "上天 "中减去呢？这种 "低能 "正是激进革命者（以及分析家）主观立场的核心。

因此，本书既不是写给完全白痴的黑格尔导读，也不是另一本关于黑格尔的大学教科书（当然，那是为傻子编写的）；它类似于《弱智 (Imbecile) 的黑格尔指南》--黑格尔是为那些智商与体温（摄氏度）接近的人编写的，正如侮辱性的说法。不过，也只是类似的说法："弱智"的问题在于，作为普通话使用者，我们谁也不知道 "im "否定的是什么：我们知道"弱智"是什么意思，但我们不知道“若愚 (becile) ”是什么--我们只是怀疑它一定是"弱智"的反义词。"2但是，如果在这里，反义词（如heimlich 和 unheimlich--关于这一点，弗洛伊德写过一篇著名的短文）也持续存在着意思相同的神秘倾向呢？如果 “若愚 (becile) ” 与"弱智"相同，只是多了一个转折呢？在我们的日常使用中，“若愚 (becile) ”并不是独立存在的，它的功能是对"弱智"的否定，因此，只要"弱智"已经是一种否定，“若愚 (becile) ”就一定是否定之否定--但是，这一点至关重要，这种双重否定并不会让我们回到某个原初 肯定性。如果"弱智"是一个在大他者 (the big Other) 中缺乏实质性基础的人，那么“若愚 (becile) ”则加倍了这种缺乏，把它转置到大他者 (the Other) 本身。若愚 是一个非弱智，意识到如果他是一个弱智，上帝本身也必须是一个弱智。

那么，若愚知道什么，而白痴 (idiot) 和傻子不知道呢？传说在1633年，伽利略-伽利莱在宗教裁判所前重申了他的地球绕太阳运动的理论后，喃喃自语道：“Eppur si muove”（"然而它在运动"）：他没有受到酷刑，只是带他参观了一下，并向他展示了刑具......没有当代证据表明他确实嘀咕过这句话，但今天这句话被用来表示，虽然拥有真知的人被迫放弃，但这并不妨碍它的真实性。但是，这个短语的有趣之处在于，它也可以在完全相反的意义上使用，用来断言一个 "更深层次的"象征真理，而这个真理在字面上是不真实的，就像这个“Eppur si muove”故事本身，作为关于伽利略生平的史实，它很可能是假的，但作为伽利略被迫放弃自己观点时的主观立场，它却是真的。从这个意义上说，唯物主义者可以说，虽然他知道没有上帝，但上帝的观念还是 "打动 "了他。有趣的是，在《X档案》第四季的一集 "Terma "中，"E pur si muove "取代了通常的 "The truth is out there"（真相就在那里），意思是说，即使官方科学否认实存 (existence) ，外星怪物仍然在那里活动。但这也意味着，即使外面没有外星人，外星入侵的虚构（如《X档案》中的外星入侵）仍能吸引我们，打动我们：在现实的虚构之外，还有现实虚构的现实。

《少于无》 试图从这个 地球仍然在转啊 中得出所有 本体论 结果。这就是最基本的公式："动 "是努力达到虚无，即 "物动"，有而不是无，不是因为现实与单纯的无相比是多余的，而是因为现实是少于无。这就是为什么现实需要虚构来补充：以掩盖其虚无性。回想一下深受 德里达 喜爱的一个古老的犹太笑话：一群犹太人在会堂里公开承认他们在上帝眼中的虚无。首先，一个拉比站起来说："上帝啊，我知道我一文不值，我什么都不是！"他说完后，一个富商站起来 拍着胸脯说："哦，上帝啊，我也一文不值 沉迷于物质财富，我什么都不是！"在这一幕之后，一个普通的穷犹太人也站起来说："上帝啊，我什么也不是......"富商踢了拉比一脚 并轻蔑地在他耳边说："真是无礼！那个敢说自己什么都不是的家伙是谁！"《少于无》从量子物理学到 精神分析，在最不同的 本体论领域、不同的层次上，都能发现这种奇怪的逻辑。

这种奇怪的逻辑，也就是 弗洛伊德 所说的 驱力 的逻辑，在当代粒子物理学广泛讨论的 假说 "希格斯场 "中得到了完美呈现。在一个可以传递能量的环境中，所有物理系统最终都会呈现出能量最低的状态；换句话说，我们从一个系统中拿走的质量越多，它的能量就越低，直到我们达到零能量的真空状态。然而，有些现象迫使我们提出这样的假设假说：一定有某种东西（某些实体）是我们无法在不提高特定系统能量的情况下从该系统中拿走的。这个“某物 (something)”叫做希格斯场：一旦这个场出现在一个已经抽空、温度已经尽可能降低的容器中，它的能量就会进一步降低。这样出现的 “某物 (something)” 是一个能量小于无的东西，一个以总体负能量为特征的 “某物 (something)”--简而言之，我们在这里得到的就是 "无中生有 "的物理版本。

因此，地球仍然在转啊 (Eppur si muove) 應與許多版本的驱力的滅亡/克服相對照閱讀，從佛教對欲望取得距離的觀念，一直到構成主体性核心的海德格 "穿越 "意志。本书试图证明，弗洛伊德式 驱力不能被还原为佛教所谴责的欲望或海德格尔所谴责的意志：即使我们到达了欲望-意志-主体性这一关键性克服的终点，仍有某种东西在继续运动。死里逃生的是圣灵，它由猥亵的 "部分对象"支撑着，代表着坚不可摧的驱力。因此，我们（也）应该把伊丽莎白-库伯勒-罗斯（Elisabeth Kübler-Ross）关于我们如何与 "病入膏肓 "意义上的克尔凯郭尔式死亡的临近相联系的五个阶段，倒置为对不朽这一难以承受的事实的五种态度系列。第一种态度是否认："什么不朽？我死后就会化为尘土！"然后，一个人 引爆了 陷入愤怒："我陷入了多么可怕的困境！没有出路！"一个人继续讨价还价"好吧，但不朽的不是我，只是我的不死 (undead) 一部分，所以人们可以忍受它......"然后，人就会陷入抑郁："当我注定要永远留在这里时，我还能做些什么呢？"最后，人们接受了不朽的负担。

那么，我们为什么要关注黑格尔呢？在哲学史上（或西方哲学史上，这相当于同一回事），这种地球仍然在转啊在德国观念论，尤其是在黑格尔的思想中得到了最一致的表述。然而，由于本书的公理是 "一分为二"，因此本书的中心内容分为关于 黑格尔 的部分和关于 拉康 的部分，作为 黑格尔 的重复。在每种情况下，本书都遵循相同的系统性四步方法。对于 黑格尔，我们首先提出一个显而易见的历史问题：考虑到历史上发生了翻天覆地的变化 组合 (constellation) ，一个人在今天还能在什么意义上成为 黑格尔式？然后是对辩证过程的基本机制或公式的描述，接着是对黑格尔关于绝对者 (the Absolute) 的基本论题不仅是实体 (Substance) ，而且是主体的更详细的阐释；最后，我们提出了黑格尔式项目的局限性这个非同小可的难题。有了 拉康，并考虑到 拉康的 理论在这里是 解释 作为 黑格尔 的重复，第一步就是介绍 拉康的 对 黑格尔 的（显性和隐性）引用，也就是说，介绍 拉康 作为 黑格尔 的读者。接下来要介绍的是作为表意过程的基本机制的缝合，这一机制使我们能够理解拉康的对能指的定义，即 "为另一个能指代表主体的东西"。下一个合乎逻辑的步骤是考察由表意过程生成的 对象，即 拉康式 对象a (objet a) 的所有维度。最后，对拉康的的性差异概念及其非-全 (non-All) 逻辑进行细读，揭示出拉康式理论的终极局限与僵局。

有人说（在吸烟还没有被污名化的旧时代），世界上第二和第三快乐的事情是喝酒之前和抽烟之后。因此，除了黑格尔式这件事，《少于无》还涉及一系列的前事（柏拉图、基督教、费希特）和后事（巴迪欧、海德格尔、量子物理学）。柏拉图的巴门尼德值得细读，它是辩证法的第一次实践，由黑格尔和拉康颂扬。既然黑格尔是基督教的哲学家，那么，以黑格尔式的方法来看待基督之死，就难怪会带来激进的解放潜力。费西特的的思想正在当之无愧地卷土重来：尽管他有时看起来与黑格尔只有一步之遥，但他们的宇宙是完全不同的，因为费希特阐述“我”与其他者 (Other) 之间关系的方式远远超出了所谓的"主观唯心主义"。阿兰·巴迪欧 (Alain Badiou) 克服拉康的反哲学的尝试，使我们面临本体论今天的可能性这一基本问题。逆向阅读海德格尔，我们会发现这位思想家在某些时候离奇地接近共产主义。量子物理学的哲学意义和后果仍未被探索--如果在实用主义（"它能工作，谁在乎它的哲学意义"）和新纪元蒙昧主义的错误选择之外，黑格尔式阅读为新唯物主义解释开辟了道路呢？

此外，在两个中心部分的章节之间插入了六个插曲，涉及这些哲学话题在文学、艺术、科学和意识形态中的反响，以及在反对黑格尔/拉康轴心的哲学家的作品中的反响。关于 黑格尔 的另外三个主题是：马克思对 黑格尔 的模棱两可的提法；疯狂在 黑格尔 的 心智理论 (theory of mind) 中的独特地位；“多” 黑格尔 的体系在哪些点上产生了过剩，而这种过剩有可能打破其框架（乌合之众、性、婚姻）。关于拉康，第一个插曲论述了回溯性 (retroactivity) 的符号化过程；第二个插曲将拉康的的反相关主义与甘丹·梅亚苏 (Quentin Meillassoux) 最近对后康德式相关主义的批判对立起来；第三个插曲探讨了主体概念在认知科学中的局限性。最后，结论部分阐述了拉康的重复黑格尔的政治含义。

但是，黑格尔这种提法如何符合我们自己的历史时刻呢？有四种主要立场共同构成了当今的意识形态-哲学领域：首先，巴迪欧被恰当地称为 "民主唯物主义 "的两个方面：(1) 科学自然主义（脑科学、达尔文主义......），(2) 辨证历史主义（福柯、解构主义......）；然后是灵性主义者对其反动的两面：(3) 新纪元"西方佛教"，(4) 超验有限性思想（以海德格尔为顶峰）。这四种立场沿着非历史思想与历史思想、唯物主义与灵性主义这两条轴线，构成了一种格雷马斯方阵。本书的论题意义是双重的：(1)有一个维度为四者所忽略，那就是前超越性的间隙/断裂，弗洛伊德式其名称是驱力；(2)这个维度指定了现代主体性的核心。

辨证唯物主义的基本前提是将语言本身视为一种生产方式，并将马克思的商品拜物教逻辑应用于语言。因此，在马克思看来，交换领域抹杀了（使人看不见）其生产过程，同样，语言交换也抹杀了产生意义的文本过程：在自发的恋物式 误认 (misperception) 中，我们把一个词或行为的意义体验为指定事物或过程的直接属性；也就是说，我们忽略了产生这一意义的复杂的话语实践领域。在这里，我们应该关注的是语言恋物癖这一概念的基本模糊性：在这里，我们应该关注的是这一语言恋物癖概念的根本模糊性：这一概念是指我们应该以良好的现代方式区分事物的"客观"属性与我们将意义赋予事物的投射 (projection) ，还是说我们所处理的是更激进的语言学版本的超验构成、对它来说，"客观 现实"、"独立于我们的心灵而存在于那里的事物 "的观念本身就是一种"恋物式 幻觉"，它对我们的象征 活动本体论 如何构成它所 "指涉 "或指定的现实视而不见？这两种选择都不正确--我们应该放弃的是它们背后的共同前提，即话语 "生产 "与物质生产之间的（粗糙的、抽象的--普遍的）同源性。

卡夫卡（一如既往）写道："恶的一种手段就是对话"。因此，这本书不是对话，因为支撑其双重论题的基本前提是毫无顾忌的黑格尔式：我们所说的 "哲学 "大陆可以被认为是随心所欲地延伸到过去或未来，但有一个独特的哲学时刻，哲学就在这个时刻出现“如此”，它是一把钥匙--也是唯一的一把钥匙--把整个之前和之后的传统都当作哲学来解读（就像马克思声称资产阶级是人类历史上第一个被假定为哲学的阶级一样、因此，只有随着资本主义的兴起，迄今为止的全部历史才能被解读为阶级斗争的历史）。这一时刻是由两个日期划定的德国观念论时刻：1787 年，康德的《纯粹理性批判》问世；1831 年，黑格尔逝世。在这短短的几十年里，发生的事情超过了人类思想 "正常 "发展的几个世纪甚至上千年。之前发生的一切，可以而且应该以一种毫无顾忌的不合时宜的方式被解读为这场爆炸的准备，而爆炸之后发生的一切，可以而且应该被解读为正是如此--解释、反转、对德国观念论的批判（误）解读的后果。

弗洛伊德在拒绝哲学时，引用了海涅对黑格尔式哲学家的讽刺性描述："他的睡帽和睡衣破破烂烂，他把世界结构的漏洞弄得一团糟"。(当然，"睡帽 "和 "睡衣 "是对众所周知的黑格尔肖像的讽刺）。然而，哲学最根本的目的真的是为了填补我们对现实概念的空白和不一致，从而提供一个和谐的世界观吗？难道哲学真的是梦境形成过程中的润饰作用 (sekundäre Bearbeitung) 一种更为发达的形式，是将梦境中的各种元素协调为一种前后一致的叙述的努力吗？可以说，至少在康德的超验转向中，情况恰恰相反：难道康德没有充分暴露出一种裂痕，一系列无法弥补的二律背反，在我们想要把现实设想为一切的那一刻出现？黑格尔非但没有克服这条裂缝，反而使它变得更加激进？黑格尔对批评的康德的康德是，他对事物太温和了：他把二律背反定位于我们理性的局限性，而不是把它们定位于事物本身，也就是说，不是把自在现实 (reality-in-itself) 设想为有裂缝的、对立的。诚然，我们在黑格尔中发现了一种系统的驱力，它涵盖了一切，提出了宇宙中所有现象的本质结构；但这驱力并不意味着黑格尔力图把每一种现象都置于一个和谐的全球大厦之中；恰恰相反，辩证分析的重点在于证明每一种现象、每一种发生的事情是如何以自己的方式失败的，是如何在其核心中隐含着裂缝、对立和不平衡的。黑格尔对现实的凝视是一台伦琴仪器的凝视，它在一切有生命的事物中看到其未来死亡的痕迹。

这个思想密度令人难以忍受的时代的基本坐标是由 "四人帮 "之母提供的：康德、费希特、谢林、黑格尔。5尽管这四个名字各自代表着一个 "自己的世界"，代表着一种独特的激进哲学立场，但我们可以参照巴迪欧所阐述的哲学的四个 "条件 "来安排这四个伟大的德国观念论者的系列：康德与（牛顿）科学有关，他的基本问题是什么样的哲学才足以适应牛顿的突破；费希特与政治有关，与法国大革命这一事件有关；谢林与（浪漫主义）艺术有关，并明确地将哲学从属于艺术，作为绝对者 (the Absolute) 的最高方法；最后，黑格尔与爱有关；他的根本问题从他思想的一开始就是爱的问题。

这一切都始于康德，始于他关于现实的超验构成的思想。在某种程度上，我们可以说，正是有了康德的这一思想，哲学才达到了自己的境界：在康德之前，哲学最终被看作是关于存在的一般科学，是对整个现实的普遍结构的描述，与特殊科学没有质的区别。正是康德引入了本体的 (ontic) 现实与其本体论视界之间的差异，即决定我们如何理解现实、什么在我们看来是现实的先验范畴网络。从这里出发，以往的哲学不是作为对现实的最一般的正面知识，而是作为其诠释学的核心，作为对海德格尔所说的历史上占主导地位的"存在的揭示 "的描述。(比如说，当亚里士多德在他的《物理学》中努力为生命下定义并提出一系列定义--生命体是一个由自身运动的东西，它有自在 (in itself) 其运动的原因--他并不是真正在探索生命体的现实；相反，他是在描述一系列先在的概念，这些概念决定了当我们称一个对象为 "生命体 "时，我们总是已经理解了 "生命体 "的含义）。

把握哲学革命的激进特征的最恰当的方式是关于Schein（作为幻象的表象）与Erscheinung（作为现象的表象）之间的区别。在前康德式哲学中，表象被视为事物在我们这些有限的凡人面前显现的虚幻的（有缺陷的）模式；我们的任务是超越这些虚假的表象，达到事物的真实状态（从柏拉图的《理念》到科学的"客观现实"）。康德然而，有了康德，表象就失去了这一贬义特征：它指的是在我们所感知的现实中，事物在我们面前显现（是）的方式，而我们的任务并不是要谴责它们是 "纯粹虚幻的表象"，并超越它们到达超验的现实，而是一个完全不同的任务，即辨别事物的这种显现，即它们的 "超验起源 "的可能性条件：这种显现以什么为前提，事物必须始终--已经发生了什么才能以其显现的方式出现在我们面前？如果在柏拉图看来，我眼前看到的桌子是桌子的永恒理念的有缺陷/不完美的复制品，康德那么说我看到的桌子是它的超验条件的有缺陷的时间/物质复制品就毫无意义了。即使我们以 "原因 "这样一个超验范畴为例，对于康德式来说，说两个现象之间的经验因果关系参与（是原因的永恒理念的不完全摹本）也是毫无意义的：我在现象之间感知到的原因是唯一存在的原因，原因的先验概念不是它们的完美模型，而恰恰是我把现象之间的关系感知为因果关系的可能性条件。

尽管康德的批判哲学与他伟大的观念论者 (idealist) 后继者（费希特、谢林、黑格尔）之间存在着不可逾越的鸿沟，但使黑格尔的《精神现象学》成为可能的基本坐标在康德的《纯粹理性批判》中已经存在。首先，正如迪特尔亨里希所简明扼要地指出的，"康德的哲学动机与他所认为的做哲学的原初动机并不完全相同 "6：做哲学的原初动机是形而上学的动机，是为本体性 (noumenal) 现实的整体性提供解释；因此，这个动机是虚幻的，它规定了一个不可能完成的任务，而康德的动机则是对一切可能的形而上学的批判。因此，康德的努力是后发的：为了对形而上学进行批判，首先必须有一个原初的形而上学；为了谴责形而上学的 "超验幻象"，这个幻象必须首先存在。正是在这个意义上，康德是 "哲学的哲学史的发明者 "7：哲学的发展是有必然阶段的，也就是说，人们不能直接得到真理，不能从真理开始，哲学必然是从形而上学的幻觉开始的。从幻觉到对幻觉的批判性揭露是哲学的核心所在，这意味着成功的（“真正的”）哲学不再是由其对存在的整体性的如实解释来定义的，而是由对幻觉的成功解释来定义的，也就是说，不仅要解释为什么幻觉是幻觉，还要解释为什么幻觉在结构上是必要的、不可避免的，而不仅仅是偶然的。因此，哲学的 "体系 "不再是现实的直接本体论结构，而是 "所有形而上学陈述和证明的纯粹、完整的体系"。"8 形而上学命题的虚幻性的证明在于，它们必然会产生二律背反（矛盾的结论），而由于形而上学试图避免当我们把形而上学概念思考到底时出现的二律背反，批判哲学的 "体系 "就是形而上学概念和命题的完整--因而也是自相矛盾的、"反原子的"--系列："只有能够看穿形而上学幻象的人，才能发展出最连贯、最一致的形而上学体系，因为一致的形而上学体系也是矛盾的"--也就是说，恰恰是不一致的。关键的 "体系 "是所有可能的/可思辨的 "错误 "在其内在必然性中的系统先验结构：我们最后得到的不是克服/消解前面的幻象的真理 (the Truth) --唯一的真理是所有可能的幻象在逻辑上相互关联的不一致的大厦......这不正是黑格尔在他的《现象学》中（以及在另一个层面上，在他的《逻辑学》中）所做的吗？唯一的（但也是关键的）区别在于，对康德来说，这种作为对前面的幻象的批判性否定而出现的真理的 "对话 "过程属于我们的知识领域，而与本体性 (noumenal) 现实无关，因为现实仍然是外在的、对它漠不关心的；而对黑格尔来说，这一过程的适当场所是原物本身 (the Thing itself)。

叔本华有一个著名的比喻：康德"一个男人在舞会上，整晚都在与面具ed美女谈情说爱，妄想征服她，最后她揭下面具，露出自己是他的妻子"--这就是约翰施特劳斯的《弗莱尔摩斯》中的情形。当然，对于叔本华来说，这种比较的意义在于，面具的美是哲学，而妻子是基督教--康德的激进批判实际上只是支持宗教的一种新尝试，他的僭越是一种虚假的僭越。然而，如果 面具 中的真理比 实在 (the real) 面孔下的真理还要多呢？如果这种批判性的游戏从根本上改变了宗教的本质，从而使康德实际上确实破坏了他所要保护的目标呢？也许那些把康德的批判视为现代思想的原始灾难、为自由主义和虚无主义开辟道路的天主教神学家们实际上是对的？

费西特的 康德 的 "激进化 "是德国观念论者链条中最成问题的一环：他过去和现在都被当作一个半疯狂的唯我论的"主观 观念论者 (idealist) "而遭到否定，甚至嘲笑。(难怪，对于盎格鲁-撒克逊的分析传统来说，康德是唯一被认真对待的德文观念论者 (Idealist) --有了费希特，我们就进入了晦涩难懂的猜测领域）。然而，他的著作是值得付出努力的：正如所有真正伟大的思想家一样，正确理解他的著作，就会发现他对从事主体性的深层结构的描述是无与伦比的。

谢林的思想可分为两个阶段，即早期的 "同一性哲学 "和晚期的 "启示哲学"--正如通常的情况一样，谢林真正的突破发生在这两个阶段之间，即1805年至1815年的短暂时期，在这一时期，他创作了两部绝对的杰作，即《人类自由论》和《世界的时代》手稿的三个版本。这里揭示了一个全新的宇宙：前逻辑驱使的宇宙，黑暗的"存在的基础"，它甚至居住在上帝的心中，是 "在上帝中胜过上帝本身 "的东西。在人类思想史上，恶的起源第一次不是位于人类从上帝那里堕落，而是位于上帝内心的分裂。

在谢林那里，恶的终极形象不是与自然相对立的精神，而是在自然中直接物化为非自然的精神，是对自然秩序的畸形扭曲，从恶灵和吸血鬼到技术操纵的畸形产物（克隆人等）。自然自在 (in itself) 是善的，在自然中，恶的根据定义总是从属于善："在人表象基础实存 (existence) 表象基础表象基础之前的自然的每一个阶段都从属于实存 (existence) ；换句话说，特殊的自我意志必然从属于整体的普遍意志。因此，每个动物个体的自我意志必然服从于物种的意志，这有助于整个自然界的和谐。"10 随着人类的出现，基础的实存 (existence) 自我意志被允许独立运作，这不仅意味着它反对神圣的爱、整体的和谐、普遍的（非自我）意志，还意味着它以其对立面的形式坚持自己的意志：人的可怕之处在于，恶在其中变得激进：不再是简单的利己主义邪恶，而是恶被掩盖（显现）为普遍性，政治极权主义就是一个典型的例子，在其中，一个特定的政治能动者 (agent) 将自己表现为人类普遍意志和自由的直接体现。11

现在在这里，黑格尔的思想与谢林晚期哲学之间的差异比在开端问题上更明显：黑格尔以最贫乏的 "存在 "概念为起点（它的抽象性，它缺乏决断，等同于虚无），而谢林的 "否定哲学"（它仍然是其体系的一部分，但以 "肯定 "哲学为补充）也以肯定否定、肯定虚无为起点，但这种虚无是意志欲望的肯定力量："一切开端都在于一个缺位；坚守一切的最深层的力量是非存在及其对存在的渴求。"12从逻辑及其先验概念的领域，我们进入了现实生活的领域，其起点是一种渴望，一种有待积极的现实存在来填补的虚空的 "饥渴"。因此，谢林对 黑格尔 的批判是，为了真正地从存在/虚无进入导致 “某物 (something)” 积极的实际存在，我们开始时的 "无 "应该是一种 "活的无"，是一种 欲望 的虚无，它表达了一种生成或掌握某种内容的意志。

亨里希对德国观念论的解读之谜在于，他为何系统性地淡化谢林的作用，尤其是《自由论》与《世界论》的中间谢林。这是很神秘的，因为恰恰是这个中间的谢林最深入地探讨了亨里希所指定的费西特的（和德国观念论的）中心问题，即 "自由的斯宾诺莎主义"：如何思考自由的根据，一个不仅不限制人的自由，而且真正地根据人的自由的跨主观主体性的根据？谢林在《自由论》中的答案就是 "根据 "本身：人的自由之所以成为可能，是因为上帝本身区分了现存的上帝和它自己的根据，即上帝中尚未完全是上帝的东西。这就是谢林的独特之处，也是荷尔德林《论判断与存在》的独特之处：与晚期的费希特一样（当然是以完全不同的方式），谢林到达了主观自由的反主观地，但对荷尔德林（和费希特）来说，这个反主观秩序的存在（或神圣的生命）是完全的一、只有谢林在这个前主观/前反身 (prereflexive) 场中引入了激进的间隙、不稳定性、不和谐。谢林在《世界篇》中进行了最大胆的思辨性 (speculative) 尝试，他试图以这种方式重构（"叙述"）逻各斯的兴起，即从前逻辑的 "地"（pre-logical Ground）话语中兴起的表述话语：逻各斯试图解决这个 "地 "的令人沮丧的僵局。这就是为什么德国观念论的两个真正的高峰是中间的谢林和成熟的黑格尔：他们做了别人不敢做的事情--他们把一个缺口引入了 "基础 "本身。

荷尔德林的著名片段《论判断与存在》值得进一步提及，因为它常常被视为一种 "另类现实 "的暗示，一种德国观念论为摆脱康德式不一致而可能采取的不同道路的暗示。它的基本前提是，主观 自我意识努力克服与存在/绝对者 (the Absolute) /神的失落的统一性，它被"原初 分裂[Ur-Theilung]"，即 "判断[Urteil]"的话语活动不可逆转地分离开来：

存在 [Seyn]--表达了主体和对象的结合[Verbindung]。当 主体 和 对象 绝对地，而不仅仅是部分地结合在一起[vereiniget]，从而结合到任何 分裂 都无法进行，而不破坏要被割裂[getrennt]的事物的本质[Wesen]时，我们就可以谈论绝对的 存在，而不是像 理智直观 (intellectual intuition) 那样。

但这存在绝不能等同于 "身份"。当我说我是我 "时，主体（自我）和对象（自我）并不是如此地结合在一起，以至于绝对无法在不破坏被割裂之物的本质的情况下进行割裂；相反，自我只有通过这种 "自我 "与 "自我 "的割裂才是可能的。没有自我意识，我怎么能说 "我 "呢？但自我意识又是如何可能的呢？正是因为我把我自己和我自己对立起来；我把我自己和我自己割裂开来，但尽管这样割裂开来，我还是在对立面中认识到我自己是相同的。但相同到什么程度呢？我可以提出这个问题，而且我必须提出这个问题；因为在另一个方面[Rüksicht]，它（自我）是与自身相对立的。所以同一性不是主体和对象的绝对结合，所以同一性不等于绝对的存在。

判断：在最高的、最严格的意义上，是主体与对象在理智直观 (intellectual intuition) 中最密切地结合在一起的原始的割裂，是首先使对象与主体成为可能的割裂，即它们的Ur-Theilung。在分裂[Theilung]的概念中，已经包含了对象和主体相互之间的对等关系[Beziehung]的概念，以及预设 (presupposition) 一个整体的必然性，而对象和主体是这个整体的组成部分。我即我 "是 "乌尔希隆 "这一概念在理论形式上最恰当的例子，但在实际的 "乌尔希隆 "中，它（自我）把自己摆在与非自我相对立的位置上，而不是摆在与自身相对立的位置上。

现实性与可能性应区分为中介意识与直接意识。当我把一个对象[Gegenstand]认为是可能的时候，我只是重复了先前的意识，而正是由于先前的意识，它才成为了现实。对我们来说，没有一种可思考的可能性不是现实性。因此，可能性的概念绝对不能有效地适用于对象理性，因为它们进入意识时只是它们应该是的东西，而只有必然性的概念才[适用于它们]。可能性的概念适用于理解的 对象 范畴，实在性的概念适用于知觉和直觉的 对象 范畴。

荷尔德林的出发点是（不可能回归的）传统有机统一体与现代反身 (reflexive) 自由之间的差距：作为有限的、辨证的、自我意识的主体人，我们被抛出了与存在的整体的统一体，我们渴望回归，但又不牺牲我们的独立性--我们该如何克服这一差距？他的答案就是他所说的"离心 (eccentric) 路径"：实体与主体性、存在与反思之间的分裂是不可逾越的，唯一的和解 (reconciliation) 可能就是叙事性的，即主体讲述他在两极之间无尽摇摆的故事。虽然内容仍然不是调和，但和解 (reconciliation) 却出现在叙事形式本身--与主体的同一性逻辑断言（我=我）正好相反，形式本身（分裂，“我”的的加倍）破坏了内容（同一性）。

荷尔德林的解决方案应放在其背景中，并被视为如何解决同一问题的三个版本之一--主观自主性与现代性所特有的有机整体之间的差距；其他两个三个版本分别是席勒和施莱格尔的解决方案。在席勒看来，如果人类在自然和文化中的自由生活实现了自然美和艺术美所特有的那种内部组织、决断由内而外或各部分的和谐，那么这种生活就是可能的。在优美的自然对象中，我们可以找到 "事物的人"；我们可以感受到 "事物对其技艺的自由同意 "和 "事物立即给予并服从的规则"，而这正是个人对社会剧目或生活方式的价值的自由同意的典范。弗里德里希-施莱格尔则相反，他试图在持续的、讽刺的、诙谐的、自我修正的活动中表现出一种不完美但始终充满活力的自由，这种自由是浪漫主义诗歌的特征--一种对永恒躁动的承诺。不难看出，这三种立场构成了一种三角关系：席勒-施莱格尔-荷尔德林。席勒相信主体融入了有机的实质秩序，无我的自性可以完全体现在美丽的自然和艺术中；施莱格尔主张主体性的力量是对任何实质性和谐的持续不安（可以说，在德国观念论中，这种对立以谢林对费希特--反思前的乌尔-格伦德的肯定性对主体性的 "永恒不安"--的伪装重复出现）。

黑格尔 在这里占据了第四个位置--他对荷尔德林所做的补充是一种纯粹形式上的转变，将反思的 主体 与 前反身 (prereflexive) 存在 之间的悲剧性鸿沟移置到这个 存在 本身之中。在荷尔德林那里，分裂已经是加倍的、自我关联的：终极的分裂不是主体-对象 分裂，而是分裂（主体-对象的分裂）与统一之间的分裂。因此，我们应该用"分裂 与非分裂之间的分裂"来补充 "同一性与非同一性的同一性 "这一公式。一旦我们完成了这一步，作为 不可及的 前反身 (prereflexive) 场的 存在 就消失了；更确切地说，它作为终极的 反身 (reflexive) 范畴，作为自我关联的 分裂 的结果，就显现出来了：存在 出现于 分裂 将自身与自身分割开来的时候。或者，用荷尔德林的术语来说，叙事不仅仅是主体从存在中应对自己的分裂，它同时也是存在讲述自己关于自己的故事。叙事所补充的损失被刻入 存在 自身。这意味着荷尔德林所坚持的最后一个区别，即理智直观 (intellectual intuition) （直接 触及到存在的存在）之间的区别、主体的直接本体）和"离心 (eccentric) "叙事路径（通过叙事中介 触及到存在的和解 (reconciliation) ）之间的一个必须倒下：叙事已经完成了理智直观 (intellectual intuition) 的工作，将我们与存在结合在一起。或者，用更矛盾的术语说法：术语与术语之间的标准关系应该颠倒过来。理智直观 (intellectual intuition) 仅仅是一个反身 (reflexive) 范畴，它在制定主体与存在的直接一体性的过程中，将我们与存在分离开来，而叙事路径直接呈现的正是存在本身的生命：

真理 是整体 "意味着，我们不应该把自我表现的过程看作是对本原 存在 的剥夺。我们也不应把它仅仅看作是对最高境界的攀登。这个过程已经是最高的了......主体 对于黑格尔来说......只不过是与自身的主动关系。在 主体 中，它的自我参照没有任何基础，只有自我参照。因此，只有过程，而没有任何潜在的东西。哲学和隐喻模式，如 "发散"（新柏拉图主义）或 "表达"（斯宾诺莎主义），以一种无法描述过程（自我表现）是什么的方式来呈现无限与有限之间的关系。

因此，是荷尔德林，而不是 黑格尔，在这里仍然是形而上学的，坚持 前反身 (prereflexive) 通过 理智直观 (intellectual intuition) 的 可及的 地面的概念--正确的形而上学是超越（自我）分化过程的实质性 存在 的 预设 (presupposition) 。(这也是为什么--我们在片段的最后一段可以看到--荷尔德林将可能性置于实在性之下的原因）。这就是为什么黑格尔挪用荷尔德林的《海伯利安》的解决方案（在现实中不能调和是调和之后，通过其叙事重建）来反对荷尔德林本人：与黑格尔的《精神现象学》明显相似的是，荷尔德林将回溯性地叙事中的"离心 (eccentric) 路径"（在中心的丧失与重获直接性 (immediacy) 中心的屡次失败尝试之间永久摇摆的路径）视为成熟的过程、灵性教育的过程。这一解决方案并不意味着话语建构主义（我们现实的一致性是政变后的叙事），而是一种更为激进的黑格尔式立场：虽然话语建构主义可以被解读为一种新康德式语言超越论（正如伽达默尔在转述海德格尔论题关于 "语言作为存在之屋 "的论述时所说，"存在即被理解"；也就是说，语言所维系的理解视界是我们对待存在的终极超越视界），而话语超越论则关注我们所体验的 "现实 "是如何始终--已经中介/被语言所建构的、荷尔德林的解决方案将焦点转移到（如拉康所言）能指本身如何落入实在 (the real) ，即符号化的介入（叙述化）如何介入实在 (the real) ，如何带来现实对立的解决。

因此，黑格尔仍然是德国观念论整个运动的顶峰：所有四个都不相等，它们是三加一。但为什么呢？是什么让 黑格尔 独一无二？描述黑格尔的独特性的方法之一是使用拉康式的"大他者 (the Other) 中的欠缺 "这一概念，在黑格尔的情况下，这一概念指向在其他三个观念论者 (Idealists) 中都不存在的独特的认识论--本体论 中介：辩证反转的最基本的图式就在于把认识论的障碍移植到事物本身 (the thing itself)中，作为其本体论的失败（在我们看来我们无法认识事物的东西表明了事物本身 (the thing itself)中的裂缝，因此我们无法达到完全的真理本身就是真理的指标）。本书的前提是，黑格尔的这一 "基本洞见 "在今天丝毫没有丧失其力量；它比偶然性-异质-异构的所有反同一性话题的总和要激进得多（对形而上学思维的威胁也大得多）。

我们完全可以想象著名的 "贵族 "笑话的真正淫秽版本，它轻而易举地胜过家庭成员以各种可能的方式呕吐、排便、通奸和互相羞辱的所有低俗内容：当被要求表演时，他们会给天才能动者 (agent) 上一堂简短的黑格尔式思想课，辩论否定性、扬弃、绝对知识等的真正含义，当困惑的能动者 (agent) 问他们这个怪异节目的名字时，他们会热情地回答："变态！"变态！"的确，套用布莱希特的一句老口号："抢劫一家银行，比起建立一家新银行，又算得了什么呢？"家庭成员互相往嘴里排泄，这种令人不安的震撼，比起适当的辩证反转的震撼，又算得了什么呢？

然而，《少于无》的目的不是简单地（或不那么简单地）回到黑格尔，而是重复黑格尔（在激进的克尔凯郭尔式意义上）。在过去的十年中，我与姆拉登-多拉尔（Mladen Dolar）和阿伦卡-祖潘契奇（Alenka Zupančič）所属的 "党三驾马车 "的理论工作以 黑格尔-拉康 为轴心，作为其 "不可解构 "的参照点：无论我们在做什么，基本的公理都是通过 拉康（反之亦然）来解读 黑格尔，这是我们不可超越的视界。然而，最近，这一视野出现了局限性：对于 黑格尔，他无法进行纯粹的重复思考，也无法将 拉康 所称的 对象a (objet a) 主题化；对于 拉康，他的作品以不一致的开篇结束：研讨班 XX（Encore）代表了他的终极成就和死结--在之后的岁月里，他拼命构思不同的出路（圣状、结......），但都失败了。那么，我们现在的处境如何呢？

我的赌注是（现在也是），通过它们之间的互动（通过拉康阅读黑格尔，反之亦然），精神分析和黑格尔式辩证法相互救赎，褪去它们习以为常的外皮，以一种意想不到的新形态出现。本书的座右铭可以是 阿兰·巴迪欧 (Alain Badiou) 的主张："反哲学家 拉康 是哲学复兴的条件。只有与 拉康 兼容，哲学在今天才是可能的。"17 居伊-拉德鲁（Guy Lardreau）在谈到伦理政治空间时也提出了同样的观点，他写道：拉康"是当今唯一思考的人，唯一从不说谎的人、le chasse-canaille[无赖猎手]"--这里的 "无赖 "是指那些宣传解放的假相人，而解放只是掩盖了资本主义现实的性倒错 (perversion) ，对拉德鲁来说，这意味着像利奥塔和德勒兹这样的思想家，对我们来说还有更多。巴迪欧与Lardreau的共同之处在于，我们应该通过拉康进行思考，比他走得更远，但超越拉康的唯一途径是通过拉康。这一诊断的利害关系显然是政治性的：拉康揭示了资本主义现实及其虚假的僭越所基于的幻想，但他的最终结果是我们注定要被统治--主人是象征秩序的构成要素，因此克服统治的尝试只会产生新的主人。因此，那些准备经历拉康的人的重大任务就是阐明反抗的空间，而这个空间不会被话语的主人的一个或另一个版本夺回。拉德鲁与克里斯蒂安-扬贝（Christian Jambet）首先试图通过关注统治与性之间的联系来发展这一开端：因为没有统治关系就没有性，所以任何 "性解放 "计划最终都会产生新形式的统治--或者，正如卡夫卡所说，反抗不是笼子里寻找鸟，而是鸟寻找笼子。基于 "反叛必须彻底去性化 "这一见解，拉德若和扬贝将禁欲主义--毛泽东主义者拉康式的 "天使 "形象概括为激进解放的能动者 (agent) 。然而，面对 "文化大革命"，尤其是红色高棉政权在柬埔寨的破坏性暴力，他们放弃了在社会关系中实现彻底解放的任何概念，最终陷入了一种分裂的立场，即在政治上肯定较小的恶，而在需要内心灵性进行革命：在政治上，我们应该谦虚，简单地接受一些主人比另一些好，唯一可能的反抗是内心的灵性反抗。18本书拒绝这种灵性反叛的灵性化，并忠实于巴迪欧的最初计划，即通过拉康的激进解放计划。