驱力对意志

弗洛伊德式这种对对象的过剩的过度执着的名称是驱力，这就把我们带到了一个关键问题：黑格尔能不能思考驱力？黑格尔 弗洛伊德式 驱力 在他对 "力 "这个概念的阐述中（《现象学》中关于意识一章的末尾）接近于弗洛伊德式 驱力。61 (實質) 之物與其屬性的辯證溶解於現象之流之下的 "無條件的普遍性"；這個普遍性賦予每一物之核心的空虛以正面的形式，這個空虛是 太一 (the One) 原物 (the Thing) 之性的原因，也是 原物 (the Thing) 之名所能解釋的。"就其本身而言"，这个虚空已经是主体，是主体性的普遍维度；然而，它 "仍然是意识的对象，""结果必须被赋予意识的客观意义"。意识还不知道，在表象的面纱后面什么也没有--除了意识自己放在那里的东西之外，什么也没有。这一特征抓住了驱力的王牌特征：它不是 "我的"、主体的，它是我的存在的核心，坚持 "在那里"，作为非我的部分对象。意识与客观存在之间的这种残存的分裂必须反映到对象本身之中；它以形式与内容之间的区分的伪装出现在那里：普遍性的形式及其内容，即多个特定的 "独立 "元素。当然，这种区分的两个时刻并不是固定的对立面，而是陷入了一个无休止的互相传递的过程，陷入了一种典型的 "虚假的无限性 "的振荡之中：

被假定为独立的 "事物 "直接进入它们的统一性，而它们的统一性又直接展开其多样性，这又一次将自身还原为统一性。这种运动就是所谓的 "力"。它的一个瞬间，即独立的 "物质 "在它们的[直接]存在中的消散，就是力的表现；但是，力，作为它们在其中消失的力，是力的本体，是已经驱向从它的表现中进入自身的力。然而，首先，驱向 进入自身的力必须表达自身；其次，它仍然是与自在 (in itself) 同在的力，正如它是这种自足性中的表达一样。

这种"驱向 进入自身 "的原力是否已经指向弗洛伊德-拉康式 驱力？驱力驱力驱力n-back-into-itself 是原力的存在吗？力的节奏是否指向驱力的重复运动？黑格尔的原力是驱向进入自身的，作为湮灭表象的力量，它在其中表达自身；它还不是虚拟力量的潜在性，它只是作为虚拟，作为其现实化的威胁而保留其权威。更确切地说，驱力不是权力，但也不是力。它是一种在其目标上受挫的力量，在重复其目标的失败中找到自己的目标。驱力 不表达自己，它就会遇到外部因素或障碍；它不从一种表现形式或表达方式过渡到另一种表现形式或表达方式，它就会被困在其中一种表现形式或表达方式上。它不是驱向通过克服或消灭自己的表现形式来实现自己，而是通过无法做到这一点来实现自己。

驱力 与心理学毫无关系：死亡驱力（驱力本身就是死亡驱力）并不是一种心理的（或生物学的）追求死亡与毁灭的努力--正如拉康反复强调的，死亡驱力是一个本体论概念，而正是死亡驱力的这个恰当的本体论维度如此难以思考。弗洛伊德特里布（驱力）将其定义为一种介于生物学与心理学或自然与文化之间的极限概念--一种只有通过其精神代表才能为人所知的自然力量。但我们在这里应该更进一步，更彻底地解读 弗洛伊德：驱力 是自然的，但自然被文化抛离了关节、扭曲了或变形了；它是自然状态下的文化。这就是为什么驱力是精神分析与认知脑科学之间的一种想象的焦点或交汇点：整个弗洛伊德式大厦所依赖的自我推动循环的悖论，而脑科学在隐喻的表述中接近它，却无法准确地定义它。由于这种介于两者之间的状态，驱力的坚持是 "不朽的"，是一种超越生死的"不死 (undead) "努力。在威廉-布施（Wilhelm Busch）的《马克斯和莫里茨》（1865 年首次发表）这首关于两个淘气孩子的经典德国诗歌中，孩子们不断做出让受人尊敬的权威蒙羞的举动，直到最后他们双双掉进磨麦机里，出来时都被碾成了小颗粒。但当麦粒掉在地上时，它们又变成了两个男孩的形状：

里卡多里卡多

磨坊发出噼啪声。

在这里，你仍然可以一睹它们的风采、

磨成碎末

在最初的插图中，这些形状猥亵地冷笑着，即使死后也坚持自己的邪恶......（阿多诺说得没错，当一个人遇到一个真正邪恶的人时，很难想象这个人会死。）因此，驱力的公式与康德的责任公式 "Du kannst, denn du sollst!"相同。(You can, because you must!)--这是一个模棱两可的公式，可以有两种看似重叠、实则大相径庭的解读方式：(1) 无论任务看起来多么困难或不可能，你都必须去做！；(2) 既然你应该去做，尽管你真的做不到，你就永远注定要为没有去做而感到内疚。第一个版本是无条件的驱力公式，它坚持超越生死；第二个版本是它的超我性倒错 (perversion) 。

这种固执也可以体现在一个特定的器官上，比如拳头或脚。安徒生的《红鞋子》讲述了一个贫穷的小女孩卡伦在母亲去世后被一个富有的老太太收养的故事。她从小爱慕虚荣，买了一双红鞋子，穿着它去教堂，对教堂里的礼拜毫不理会。养母生病后，凯伦背离宁愿穿着红鞋参加聚会。但一旦开始跳舞，她就停不下来--鞋子控制了她：她无法控制鞋子，鞋子粘在她的脚上，继续跳舞，穿过田野和草地，无论刮风下雨，无论白天黑夜。她甚至不能参加养母的葬礼。一位天使出现在她面前，责令她跳舞，直到她变得冰冷苍白，以此警示世界各地爱慕虚荣的孩子们。卡伦要求刽子手砍下她的双脚。刽子手砍下了她的双脚，并给了她一双木脚和拐杖。凯伦认为自己已经为红鞋子受够了苦，于是决定去教堂，但被砍掉的双脚仍然穿着红鞋子在她面前跳舞，挡住了去教堂的路。下一个星期天，她再次尝试去教堂，她认为自己至少和教堂里的其他人一样好，但跳舞的鞋子再次挡住了她的去路。卡伦于是去牧师住宅做礼拜，星期天一到，她就不敢去教堂了。当她独自坐在家中向上帝祈祷时，教堂仿佛回到了她的家中，她的内心充满了平安和喜乐，以至于迸发出来。她死了，她的灵魂乘着阳光飞上了天堂，在那里没有人问她红鞋子的事。

在迈克尔-鲍威尔的电影《红菱艳》中，他将安徒生的童话故事搬到了现代芭蕾舞团的背景中，但却有一个奇怪的转折：舞鞋给女主人公（名为维姬）带来了死亡，不是因为舞鞋让她忠于自己的职业，而是因为舞鞋将她推向了自杀的道路，破坏了她重返舞蹈生涯的计划。影片接近尾声时，维姬在芭蕾舞团团长雷蒙妥夫（Lermontov）和年轻作曲家朱利安（Julian）之间纠结不已，她为了朱利安放弃了自己的事业。雷蒙妥夫说服她回到芭蕾舞团，在朱利安根据安徒生童话改编的芭蕾舞剧《红菱艳》的复排中翩翩起舞。首演当晚，当她正准备表演时，朱利安出现在她的化妆间，要带她一起回去。莱蒙托夫来了，他和朱利安争夺维姬的灵魂。在对朱利安的爱和需要舞蹈之间，她无法决定该怎么做。朱利安意识到自己已经失去了她，于是前往火车站，而莱蒙托夫则安慰维姬："悲伤会过去的，相信我。生命是如此不重要。从今往后，你将会像以前一样翩翩起舞"。然而，当维姬在化妆师的护送下穿上红鞋子走向舞台时，她突然被一种无法抗拒的冲动抓住，跑出了剧院。站在火车站月台上的朱利安看到了她，无助地向她跑去。维姬从阳台上跳下，摔倒在驶来的火车前。维姬 躺在担架上，浑身是血，要求朱利安脱下红鞋。莱蒙托夫被维姬的死所震撼，精神崩溃，他出现在观众面前宣布："佩吉小姐今晚不能跳舞了，以后也不能跳舞了"。尽管如此，剧团还是演出了《红菱艳》，并用聚光灯照亮了维姬原本所在的空位。

这个结局在鞋子的作用方面存在着很大的模糊性：维姬是违背了红鞋子的意愿跑出剧场与朱利安团聚，而红鞋子只是破坏了这对恋人的重逢，使她摔死，还是红鞋子也导致了她的出走？驱力 与 "意愿 "之间的区别是造成这种歧义的关键：并不是说"驱力"暗示的是一种不集中的压力或冲动，而 "意志 "则意味着集中和支配；对于弗洛伊德来说，"驱力"并不比 "意志 "更不集中，它总是有一个对象，即它粘在上面并反复返回、围绕着它循环的X。驱力"在许多方面几乎是 "意志 "的照相负片：它推动着 "意志 "摆脱对象，失去对象，引入一个缺口，而不是克服对象。因此，我们甚至可以说，"意志 "是对"驱力"的反动，是试图将 "a主体al"驱力重新纳入作为控制与支配机构的 "自我 "的经济之中。

在对异化与再占有的循环过程的标准描述中，主体在其他者性 (otherness) 中丧失了自身，以便再占有其被异化的实质内容；驱力在其最根本的意义上，就是这种姿态的丧失本身，不是外部强加的，而是主体"意愿 "的。在每一个关于恢复的英雄般的叙事中，都有一个失去或背叛的时刻，而正是这个时刻促成了后来的救赎：亚当和夏娃必须堕落，基督才能救赎我们；犹大必须背叛基督，基督才能完成他的使命，等等。在这些叙事中，我们总会不经意地发现一个倒错的核心问题：堕落难道不是一种罪过吗？难道上帝不是在与人类玩一场倒错的游戏，挑起堕落，然后他就可以向堕落的人类展示他的怜悯和爱？难道基督被犹大出卖不是一个关键时刻，正是这个关键时刻使人类通过基督被钉死在十字架上而获得救赎，也就是说，这是一个必须发生的行为，而且是基督明确（尽管含糊）的意愿吗？这一消极行为是驱力最纯粹的表现。

这也许就是尼采坚持认为意志是无条件的，是心甘情愿的（《永恒的回归》相同性 (the Same) 的基本思想）时所想到的：我们也应该心甘情愿，完全假定我们想要的是什么，我们宁愿把肮脏的工作留给别人，以便在虚伪地谴责获得结果的方式的同时享受结果。纯粹的 "将就 "意味着基督将就犹大背叛他，上帝将就亚当和夏娃堕落。另一方面，我们也应该避免为了把自己塑造成救世主而甘愿堕落的诱惑，就像帕特里夏-海史密斯（Patricia Highsmith）的第一篇短篇小说《巾帼英雄》（The Heroine）中的保姆一样，为了能把孩子们从死亡线上救回来，从而赢得他们父母的爱和尊重，她放火烧了房子。这就是驱力与性倒错 (perversion) 之间的一线之隔：在驱力本体中，自在 (in itself) 的损失是自愿的，而不是因为它被工具化了。

假说因此，我们可以大胆地认为，如果欲望在其最内在的本质上是这样的，癔症的--即以癔症的"此非彼 "为标志--那么驱力就是这样的（几乎）倒错的。这就是拉康的把《安提戈涅》解读为欲望伦理典范（"不要在你的欲望上让步"）应该纠正的地方。在《主体的颠覆与欲望的辩证法》一文中，拉康提出以$-D作为驱力的公式：要求不是超越要求而进入它的空白，进入 "在要求中比要求更多的东西"，驱力坚持要求的文学性--这正是安提戈涅所做的：她无条件地要求为她的兄弟举行适当的象征葬礼，而且她一直坚持到纵使世界毁灭 (pereat mundus) 。无论她是什么，她都不是 癔症的：她想要的是她字面上想要的。因此，她的行为超越了意识与无意识之间的对立，也超越了任何大他者 (the big Other) 的形象，包括永恒的不成文的律令--它是一种深渊自由的行为，因而是政治性的。拉康提出 "上帝是无意识"作为无神论的真正公式：上帝可能是无意识"。神的无意识假说性反映了假说知识没有天赋的反身性 (reflexivity) 意识。"64 确切地说，我们该如何把握这个模棱两可的公式呢？是上帝就是我们的无意识（无意识对我们而言，作为我们的 "未知的已知"，作为决定我们活动的"无意识偏见 "或神奇的信仰），还是上帝本身 "具有"无意识，他的活动和知识对他自己并不透明？从波伊姆到谢林的传统难道不是指向第二个更为激进的方向吗？只要 "自然之神"（deus sive natura）--现实的包罗宇宙--是"无意识"，只要弗洛伊德式 无意识属于前本体论层次，这就使我们得出结论，现实是自在 (in itself) 不完全本体论构成的，非-全 (non-All) 。65 此外，我们难道不应该把论题"上帝是无意识"与论题"无意识是政治 "放在一起解读吗？"我甚至没有说'政治是无意识'，而只是说'无意识是政治'"。在第一种情况下，无意识被提升为存在的"大他者 (big Other) "：它被假定为真正主导和规范政治活动的实体，即 "我们政治活动的真正动员者不是意识形态或利益，而是无意识 力比多动机"。在第二种情况下，大他者 (the big Other) 本身失去了实质性的特征，它不再是 "无意识"，它变成了政治斗争的脆弱的不一致场超定的。