第一种现代神学

只有在这种费西特的复杂立场的背景下，我们才能正确地探讨雅各比在从康德到费希特的过程中所扮演的必要角色这一谱系学课题。费西特的对雅各比对康德的批评的反应，是一个真正的哲学家如何无畏地违背主流常识的范例。雅可比声称，康德对物自体 (Thing-in-itself) 概念的坚持是不一致的：唯一真正一致的超验哲学应该是 "超验的自我主义"--否认实在 (the real) 其他心灵的给定性，否认对外部世界的任何认识：除了我们自己的心灵之外，我们从未接触过任何其他东西，甚至我们最直接近的感觉也不过是我们心灵状态的限定。"康德本应有勇气讲授这一理论，但他却退缩了。"72当然，对雅各比来说，这一结果显然是荒谬的，是自相矛盾的，是哲学猜测可能走向的盲巷的一个明显例子；他提到这一结果只是为了跳出哲学领域，主张回归人类最初的 "非理性 "信仰："然而，费希特并没有在康德的超验主义的全部含义面前退缩：他迎接了雅各比的挑战，公开认可了雅各比认为荒谬的（不）可能性。请注意，康德-雅各比-费希特这三位一体是如何颠倒了哲学立场的预期 "正常 "继承：并不是一个半途而废的立场先被激进化到其一致但荒谬的结论，然后再被否定；相反，先被当作归谬法 (reductio ad absurdum) 、被讽刺地作为明显无意义且自取灭亡的激进化提出的东西，然后被认真对待并完全认可。这里真正悲剧性的立场是雅可比的立场：他勾勒出了一个他所憎恶的极端立场（超验自我主义）的轮廓，其批判的意图是打击可能导致这种立场的倾向，但他的努力却意外地造成了一个后果，那就是为他的反对者提供了一个可以遵循的纲领--"在术语心灵的自我反思性中理解世界 "74。

因此，关键的问题是：在雅各比（以及康德）看来毫无意义的 "超验的利己主义 "是如何突然变成一种可行的哲学选择的？预设 (presupposition) 底层发生了什么变化？这就引出了亨里希反复分析的"费西特的基本洞见"，其核心是对自我意识的自我反思模式的批判性否定：自我意识不能被解释为第二层次的意识，即心灵把目光转向自身，把自身当作它的对象；也就是说，并不是先有一个对象的意识，然后心灵折回，把自身当作它的对象--这将涉及一个无限倒退 (infinite regress) ，而且它将使一个简单的问题得不到解答：当我看到自己是一个 对象 时，我如何认识到它是 "我自己"？确切地说，我必须在某种程度上已经前反身 (prereflexive) 非常熟悉我自己（即亨里希所说的Selbst-Vertrautheit），才能在对象的反思中认出 "我自己"。但是，费希特并没有停留在前反身 (prereflexive) 自我意识或自我认识这个模糊的概念上；他发展了自我反身(self-reflexive) 自我意识模式失败的所有后果，其中第一个后果就是他自己版本的拉康的公理 "没有什么是méta-langage"：自为 (for itself) 自我意识陷入了一个无法摆脱的怪圈，或者说，一个自我指涉的循环--人类的思想不仅意识到自身，而且仅仅通过这种（自我）意识而存在：

除了表征能力 (faculty of representation) 之外，表征能力 (faculty of representation) （即心灵）根本不存在。不存在心灵加上它为之而存在的东西，这就意味着在心灵和它的存在者--X 之间存在着一个 分离。没有任何 触及 从外部进入心灵；也没有任何心灵不已经是 自为 (for itself) 。心灵的本质就是它的自反性。

因此，不存在"客观"自我意识（我）的方法：如果我们从外部观察它，它就会消失，溶解为一个客观心理-物理过程：

表征能力 (faculty of representation) 为 表征能力 (faculty of representation) 而存在，并通过 表征能力 (faculty of representation) 而存在：这是每一种有限的理解，即我们所能想象的每一种理解，都必然局限于其中的圆圈。任何想逃离这个圈子的人都是不了解自己，也不知道自己想要什么76。

请注意这里绝对关键的祈祷 (invocation) 有限性：这个循环对于 "每一种有限的理解 "都是成立的。这意味着，“我”的自相关循环并不是其绝对/无限力量的标志（如原始唯我论的主观主义，其中“我”是唯一绝对/无限的现实，它创造了其他一切），相反，它是其有限性的标志。因此，当我们在 费希特 中读到一些在常识看来是荒谬的夸大其词，即绝对的 "我 "自设，然后在绝对的 "我 "中对立有限的 "我 "和有限的非 "我"、我们应该始终牢记，“我”的自我定位并不是一个准神性的无限实体作为自因（就像闵希豪森男爵用自己的头发把自己从沼泽中拉出来一样）所创造的奇迹--相反，自我关联的闭环是“我”的终极有限性的标志，是它被囿于自身的视野之中，是它自身只自为 (for itself) 是自为 (for itself) 的标志。

在这里，"摆设 "这个关键词是与 "反思 "相对立的：在自我意识中，“我”并不反思自身作为自身的对象，它直接摆设自身--这意味着我们甚至无法区分摆设主体与作为这种摆设的结果的主体。正如 费希特 所说，“我” 绝对是把自身作为摆设来摆设的，它 "是 "它（自我）摆设的过程之外的任何东西。费西特的这一表述非常精确，必须从字面上理解：它不仅仅是心灵（我）与自身相关--心灵（我）只不过是这一自我相关的过程。这就是 费希特 所说的循环：关联本身不仅创造了它所关联的东西，它也是它所关联的东西。

但是，即使是这样--“我”的 绝对自我定位的概念--也只是第一步。1800 年前后，费希特 对“我”的 自我定位进行了更仔细、更精细的分析，得出了更令人吃惊的结果，即一种绝对我的自我定位的"分裂 原子"：他发现自我意识的最基本结构--“我”的 自我定位--比它最初看起来的要复杂得多，并显示出一种精确的结构。费西特的 他的出发点是，"自我 "并不是产生 "自我 "的某种前主观 活动的产物--"自我 "是直接 随着活动而来的。早在1795年，费希特就使用了眼睛（das Auge）的隐喻 (metaphor) 说法：本我是一种活动，其中插入了一只眼睛，这种活动看到了自身，并且只是通过看到自身而存在。他的下一步是承认，"我们不能只用其中的一个来解释活动和眼睛的二元性"："眼睛和活动都无法解释这一点。换句话说，"自我 "概念失去了解释力：它不再是终极的解释者，而是本身就处于需要解释之中。正是在这里，费希特 面临着他最大的理论挑战：我们怎样才能构想出这个自我的根据，而又不背叛对“我”的自在的基本洞见，不背叛对“我”如何只为我而存在的基本洞见，也不因此倒退到前康德式形而上学，在这种形而上学中，根据是作为本体性原物 (noumenal Thing) 的上帝，它事实上取消了“我”的自由，把它贬低为纯粹的"主观"幻觉？

唯一的解决办法是自我意识（即 "我"）被 "纳入基础而不仅仅是......它的一种效果"：78 在自我意识中，基础本身 "进入了一种自我参照的关系"，也就是说，“我”的自我意识同时也是直接基础本身的自我意识。本体论 在这里，基础与自我意识的相互依存是根本性的，而不仅仅是认识论的：不仅是基础通过 “我”的 自我意识而意识到自身；就基础构成自我意识而言，我们应该说，基础 "只有在它所构成的东西中才是它所是的东西 "80。

亨里希 在他试图重构费西特的隐含推理的非常微妙的解读中，亨里希指出费希特在这里不知不觉地引入了一个自我关系的概念，这个概念与绝对的我的自我关系截然不同，绝对的我不过是它自身的自我存在：由于这一新的关系概念，我们不得不解释"把产品关于自身及其起源的知识作为本体论基础与自身之间的关系，通过它的本质产品--心灵"：81 "自我意识把自身与它的活动的绝对根据和预设 (presupposition) 联系起来；但自我意识也把自身与自身联系起来，因为终极根据和活动只不过是自身在自我意识中的显现。"82

上帝不仅必须彰显自身，而且除了自身的自我彰显之外什么也不是（这与“我”不仅假定自身，而且除了自我假定之外什么也不是完全同构）；只有这样，上帝才不是限制人类自由的物自体 (Thing-in-itself) 。只有通过自我显现而存在的存在物才是有生命的存在物，因此，正是由于上帝的这种彻底的过程性特征，费希特 才把自在之地称为生命："上帝不过是灵性 生命 "83。

但是，尽管自由的自我意识完全寓于 "大地 "之中，"世界的这一过程却因其自身而绝对合理。我们只是其中的基本要素，'基本要素'只是它的载体。这意味着，费希特向 "我 "的根据迈出了致命的一步，但却违反了他的知识科学计划的基本公理，即论题“我”只为“我”绝对自在而存在，即它不可能有任何外部根据。

费西特的 因此，通向神学又不仅仅是洞察到自我定位的我是如何成为无根据的自我关系的幻象的结果。亨里希 详细分析了从绝对的我到上帝作为存在的终极根据的推理过程。费西特的 这里的问题是：我们如何能够设想一个反主观 神，一个作为主体性 的根据但却不是物自体 (Thing-in-itself) 的上帝？这个问题与马克思主义的阶级（自我）意识（或更广义地说，意识形态意识）概念完全相同：如何设想自我意识对基础（"经济基础"，即社会生活的物质过程）的依赖，而又不陷入 "经济还原论"，将自我意识仅仅设想为经济物质过程的 "意识形态效果"，而经济物质过程才是唯一的 "真实 "85？

亨里希 试图阐释费西特的 含蓄的推理是正确的，但也许他在说明费西特的 摇摆不定和模棱两可是如何同时证明两件事时还不够清楚：(1)在完成通向本我自由的基础，以及通向共存于这一基础之中的不可化约的 (irreducible) 多重性 个我的步骤时，存在着深刻的必然性；(2)在费西特的 视野之内，不可能完成这一步骤，换言之，所有费西特的 推理都是虚假的，最终与此无关。简而言之，费希特 正在面对他的思想中的实在界 (the Real) --一件同时既必要又不可能的事情。如果不是信仰的飞跃，也是思想的飞跃，有一个概念完全符合费西特的自由基础的要求：拉康的 "大他者 (big Other) " 的概念。(这里我们暂且不谈大他者 (the big Other) 与黑格尔的"客观精神 (objective Spirit) "之间的复杂关系）。这就是为什么费希特能够把上帝设想为个体自我意识所参与的灵性生命；它不是“我”的自由的限制，而是它的基础。这就是他试图实现 "自由的斯宾诺莎主义 "这一计划的方式，也是他的神学为什么是 "自由的斯宾诺莎主义 "的原因。

它是第一部现代神学，或许也是唯一一部现代神学黑格尔，当然，它是另一种选择。它之所以被称为第一部现代神学，是因为它蕴含着克服自由与宗教之间对立的潜力。费希特对上帝概念的构想是这样的：根据定义，上帝不能对自由施加任何限制。上帝是显现，而显现是在自由的自我参照中进行的。因此，把上帝看成是强加要求于人类的人是绝对不可理解的。费西特的 上帝的概念排除了这种对立。

正如亨里希所表明的，费希特无法解决多重性我之多重性的问题--不仅是如何解释它，即描述它的起源，而且甚至是如何设想它。也就是说，当 费希特 引入了前主观 我之基础的观念时，他就必须面对这样一个问题：众多的我如何在这个共享的基础中共存和互动。这里的问题是，一旦我们接受了作为主体们的共享基础的前主观秩序和跨主观秩序的前提，那么，我们就必须面对这样一个问题：主体们的共享基础是什么？

这些不同的自我存在的顺序将被证明根本不是精神性的。换句话说，任何单个的自我都是一个封闭的系统，虽然有许多单个的自我，但表现却发生在所有单个的自我中。如果我们要解释 实存 (existence) 这种不同自我的秩序，我们就必须违反 费西特的 方法论原则，因为现在我们将援引一种非精神结构，而这种结构对于理解什么是心灵却是必不可少的。

这就导致费希特以一种完全合理的内在方式假定了一种或前主观知识：只要神圣的基础不是一种盲目的机械实体，而是一种灵性秩序，一种知识的秩序，同时也是一种匿名的/前主观知识，我们就必须假定 "某种已经是知识的东西先于个体自我 "88。88 换言之，为了反对从相互主观互动中对这一知识进行任何形式的现象学演绎，我们必须预先假定："某种已经是知识的东西先于个体自我"、

主体 而不是所有的知识在某种程度上都属于认识者（自我肯定的自我），现在的认识 主体 必须属于这种非个体的认识论过程......主要的、匿名的知识，费希特 总是试图通过诉诸数学证据的范式（有点柏拉图式的举动）来使其变得合理，这是一种我们无论如何都不能声称是个体化的知识形式。

费希特 在这里才达到了他大胆努力的真正极限：尽管这种匿名知识的结构是前主观的，但它必须包括 "一个维度，就这个维度而言，我们可以区分众多的个体知识者......这意味着，这些自我中的任何一个都事先知道还有其他自我，尽管他们的头脑中没有直接获取。" 90 费希特 在此掙扎（且無法解決）的問題，與 克洛德·列维-斯特劳斯 (Claude Lévi-Strauss) 的「結構人類學」中 拉康 所解決的問題完全吻合：什麼樣的 主体 才符合 象征 的結構？我们怎样才能把被排除在外的 主体 与匿名的 象征 结构（大他者 (big Other) ）联系起来？或者，反过来说：我们必须思考什么样的结构才能使它有效地涉及 主体，不仅作为它的表象 "效果"，而且作为它的内在成分？拉康的 答案当然是，自由的条件（一个自由的 主体）是"被划杠的 (barred) " 大他者 (big Other) ，一个与间隙不一致的结构。

正如亨里希对费西特的推理的详细重构所展示的，对主观自我关系结构的仔细分析揭示了主体性中间的分裂：主体的直接（但在概念之前的）自我认识（自我意识）与尚未主体化的 (subjectivized) 但仍然 "匿名 "的知识时刻之间的分裂--这不正是$与S2、知识的能指链 (signifying chain) 之间的分裂吗？二者如何能够中介？通过S1，S1在其不一致性的位置上代表了知识链中的主体。

拉康式大大他者 (Autre) 概念（大他者 (the big Other) ，模糊地对应于黑格尔所谓的"客观精神 (objective spirit) "或个体生命的"灵性 实体"），胜利地解决了这个问题。大他者是一个完全的主体化的 (subjectivized) 实体：不是一个物自体 (Thing-in-itself) ，而是一个实体 (Substance) ，它的存在只是因为它是由 "所有人和每个人 "的工作持续维持的。再现费西特的公式的主体的自置，大他者 (the big Other) 是地-预设 (presupposition) ，它只是被主体永久地 "假定"。

费希特无法解决 "地 "的地位问题，因为他手头没有一个术语可以指代这样一个实体：它不是精神的，它是一个主观，但同时又不是物质的 "物"，而是纯粹理想的。然而，拉康式"大他者 (big Other) "正是如此：它绝对不是心理的（拉康反复强调大他者 (the big Other) 的地位不是心理的），它不属于主体的经验秩序；但它也不是前象征物质实在，不是独立于主体性的现实中的事物或过程--大他者 (the big Other) 的地位是纯粹虚拟的，作为一种理想的参照结构；也就是说，它只是作为主体的预设 (presupposition) 而存在。(因此，大他者接近于卡尔-波普尔（Karl Popper）在其晚期著作中所说的第三世界，既不是客观现实，也不是主观内在经验）。拉康式"大他者 (big Other) "也解决了主体的多元性问题：它的角色正是第三世界，是主体之间相遇的媒介。

这也是我们应该如何对待 黑格尔"思辨性 (speculative) "式的离谱表述，即精神是其自身的结果，是其自身的产物：虽然 "精神起源于一般的自然界"，但 "精神是自然界的产物"。

精神所趋向的极致是它的自由、它的无限、它在和自为 (for itself) 中的存在。这就是精神的两个方面；但如果我们问精神是什么，直接答案是，它就是这种运动，这种从自然中产生、从自然中解放出来的过程；这就是精神本身的存在，实体。

因此，精神从根本上被去实体化了：精神不是自然的一种积极的反作用力，不是一种逐渐打破并照亮惰性的自然物的不同的实体；它只不过是这种自我解放的过程。黑格尔明确地否定了精神作为某种积极的能动者 (Agent) 概念，它是这一过程的基础：

精神通常被说成是主体，是在做某件事情，而除了它所做的之外，它的这种运动、这种过程，仍然是某种特殊的东西，它的活动或多或少是偶然的......。直接性 (immediacy) 精神的本质就是这种绝对的活力，这种过程，从自然性中产生，直接性 (immediacy) 升华，放弃其自然性，走向自身，解放自身，只有当它作为自身的产物走向自身时，它才是自身；它的实在性仅仅是它使自身成为它所是的东西。92

如果 "它只是作为自身的结果才是精神 "93 ，那么这就意味着，关于黑格尔式精神把自身异化为自身，然后又在其他者性 (otherness) 中认识自身，从而重新占有其内容的标准论述是极具误导性的：精神所返回的自身正是在这种返回的运动中产生的；或者说，返回的过程所返回的自身正是由返回的过程所产生的。在此回顾一下黑格尔的《逻辑学》中关于本质如何的简明而无与伦比的表述吧

预设 (presupposition) 它以自身为前提，这个 预设 (presupposition) 的升华就是本质自身；反过来说，它的 预设 (presupposition) 的这个升华就是 预设 (presupposition) 自身。因此，反思在它面前发现了一个直接，它超越了这个直接，并从这个直接返回。但这种返回只是反思在它面前发现的东西的预设。它所发现的东西只有通过被抛在身后才会成为......因为返回的预设 (presupposition) 东西--返回到本质所来自的自身，并且只是作为这种返回--只是在返回本身之中......94。

当黑格尔说一个概念是它自身的结果，它提供了它自身的现实化时，这种说法起初不得不显得奢侈（概念不只是一个由思维主体激活的思想，而是它拥有自我运动的神奇属性......）。一旦我们把握意识到作为灵性 实体的精神是一种实体、一种自在 (In-itself) ，它只有通过参与其中的主体人的不断活动才能维持自身，它就失去了神秘性。比方说，一个国家只有在其成员认为自己是这个国家的成员并据此行事时才存在；在这种活动之外，它绝对没有任何内容，没有任何实质性的一致性。比如说，共产主义的概念也是如此--这个概念通过激励人们为之奋斗的方式 "产生了自身的现实化"。

亨里希在这里提出了一个对他来说是关键的问题：黑格尔（我们必须补充说，还有谢林）能否解释费希特毕生奋斗的核心问题，即自我关系主体性的问题？费希特和黑格尔共同的计划是，把握现实的基本本体论结构既是完全的自我指涉，又是对立的斗争。因此，虽然它们的体系都以自我指涉结构为基础，但具体的自我指涉矩阵却各不相同：费希特 侧重于构成 “我” 的心理自我指涉和 “我”的 自我认同（我怎么知道我是谁？有了这种焦点的转移，黑格尔甚至从未遇到过费希特终其一生都在挣扎的问题；因此，关键的问题（被黑格尔忽略了）是：从黑格尔式的前提出发，我们能否证明，一旦我们进入自我关联之否定的矩阵，费希特式的精神自我关联问题要么可以解决，要么就会被当作虚幻的伪问题而被抛弃？亨里希 的回答是否定的，这就是为什么他坚持要我们牢记 "不仅要牢记 费希特 的失败与 黑格尔 的优点之间的对应关系，而且要牢记 费希特 的优点与 黑格尔 的失败之间的对应关系。"95换言之，德国观念论没有单方面的进步：它的四位伟人（康德、费希特、谢林、黑格尔）中的每一位都在与一个根本问题作斗争，并最终未能解决这个问题，但这并不意味着每一位直线型的继承者都在扬弃 (Aufhebung) 的一举一动中解决了前人的问题--相反，继承者从根本上改变了这个领域，从而使问题本身消失了。费希特 "错过了"康德 的思想；谢林和黑格尔 "错过了"费西特的 （以及彼此的）思想。

以他自己固有的標準來衡量，费希特 從自我設置的主体 到其基礎（作為無限生命的上帝）的過程，並非是一種妥協，並非是對他先前所斷言的激進主体性 的退縮，而是對主体性 概念本身的含意進行思考的必然結果。主体不仅是或主要是 "假定"（创造、支配、利用）客体性（海德格尔）的活动的能动者 (agent) ，而且是 "抽象 "的场所，它撕裂了有机的整体性、幻觉、有限性--我们称之为 "仅仅是主观"--的联系。主体只是作为实体中的一个缺口出现，作为其不完整性/不一致性的一种效果。这就是 黑格尔 所颂扬的理解的绝对力量："分离元素的动作是理解力的行使，是一切力量中最惊人、最伟大的力量，或者说是绝对的力量"。这种赞美是没有任何限制的；也就是说，黑格尔的观点并不是说这种力量后来"被扬弃"变成了理性统一整体的一个从属时刻。相反，理解力的问题在于它并没有把这种力量释放到底，它把这种力量当作事物本身 (the thing itself)的外在力量，就像上面引述的《现象学》中的那段话一样，标准的观念认为，仅仅是我们的理解力（"心智"）在其想象中把 "现实 "中属于一起的东西分开了，所以理解力的 "绝对力量 "仅仅是我们的想象力，它与所分析的事物的现实无关。我们从 "理解 "进入 "理性"，并不是当这种分析或撕裂在综合 (synthesis) 中被克服，使我们回到现实的财富中时，而是当这种 "撕裂 "从 "仅仅是我们心灵的力量 "转移到事物本身，作为其否定性的内在力量时。--而关键的辩证法洞察力在于，"综合 (synthesis) "，即把被 "理解 "撕裂的东西聚合在一起，是绝对的、最彻底的撕裂行为--是统一的暴力强加。

亨里希正确地将黑格尔的伟大突破，即"黑格尔成为黑格尔"的时刻，定位在他放弃了 "批判的和系统的话语（reflectionis和reationis）之间的方法论区分 "96，放弃了对理解概念的批判性分析和以建构性的理性体系为幌子对范畴的积极运用：积极的理性体系不过是通过对理解范畴的辩证分析 "通向自身的道路"。他还正确地指出，这种紧张关系仍然以《精神现象学》与《逻辑科学》之间的差异为幌子而存在：《现象学》与体系之间的关系如何？它是体系的外部导论还是体系的一部分？这个问题不仅是一个抽象的问题，它还因现象学的许多分析被（有时几乎是逐字逐句地）包含在体系中而变得复杂（例如，意识为获得承认而斗争的辩证法在《精神哲学》第一部分的开头--第二章--再次出现）。

亨里希的思考之所以如此有趣，是因为他在批判马克思（以及马克思对黑格尔的批判）时依赖于这些思考；他的基本主张是，马克思的意识形态批判项目 "依赖于《精神现象学》的概念装置"，这就是为什么在他对黑格尔的《权利哲学》的批判中，马克思不能正确地获得黑格尔的国家概念（它已经预设了《逻辑科学》的概念结构）。97 黑格尔在他的《权利哲学》中竭力要解决的问题是，完全实现的自主和自由并不仅仅在于

黑格尔的答案是，它是一个理性的国家，其良好的宪法尊重公民的自由。这就是与意志的内部结构相对应的现实结构。

正是由于这个原因，国家不仅是公民社会的工具，旨在保证满足其主体特定的需要：主体们接受其理性国家的法律，"并不是因为它规定要满足自然个人的所有需要要求。相反，意志之所以接受国家，是因为只有以国家为参照，意志自身结构的自我参照才能完成。"99 亨里希因此，绝不能把马克思对马克思的批判视为他 "仍然陷入资产阶级意识形态 "的证明。

马克思主义将国家分析为阶级统治的结构（从这个意义上说，国家是公民社会的工具），但却忽略了黑格尔正在努力解决的关键问题，"使客观的自由制度主义与社会主义（具有自发性）之间的黑格尔问题完全悬而未决。"100 这种忽视的代价是，这个问题以斯大林主义 "极权主义 "国家的面目卷土重来。