性差异的实在

因此，从第一种角度看，性是一种毁容的力量，它扭曲了我们对现实的"客观"看法。因此，它指向一个不可化约的 (irreducible) 无法超越的、本体论丑闻，即康德为之震惊的真正的 "理性的安乐死"：对现实的整体性思考的每一次尝试都必须以一个僵局、一个不一致性而告终。悖论--也是正确的黑格尔式洞见--是接受这种扭曲的 "性偏见"，我们的感知不仅没有将我们与自在现实 (reality-in-itself) 分开，反而提供了一种直接的联系：性 "是本体论僵局、自在 (in itself) 现实的不完整性铭刻于主体性的方式。它不是对主观现实的客观扭曲，而是与非-全 (non-All) 、现实本身的不一致性/脱节直接相同的主观扭曲。这就是为什么性在其最激进的层面上不是人，而是非人的点，是 "非人的操作者 "10。异教徒的性化宇宙论是一种幻想性的尝试，以补充和模糊人类性僵局中固有的本体论丑闻。

一个斯洛文尼亚的老笑话：一个小学生要写一篇短文，题目是 "只有一个母亲！"他要在这篇短文中，关于用一段奇特的经历来说明他与母亲之间的爱；他是这样写的："有一天，因为老师病了，我比预计的时间早回家；我去找母亲，发现她赤身裸体地和另一个男人躺在床上，那个男人不是我的父亲。母亲生气地对我吼道：'你看什么看，你白痴 (idiot) ？你为什么不跑到冰箱里给我们拿两瓶冰啤酒！''我跑到厨房，打开冰箱，朝里面看了看，然后回卧室喊道：'只有一瓶，妈妈！'"这难道不是一个解释的最高案例吗？在这个案例中，一个变音符号就改变了一切，就像众所周知的《白鲸》第一句话的戏仿一样："叫我，以实玛利！"我们可以在海德格尔那里发现同样的操作（他将重音符号"无没有理由"[nihil est sine ratione]改为"无[ness]没有理由"），或者在移置 (displacement) 法律的禁止性命令的超我移置 (displacement) 中（从 "不要杀人！"改为 "不要！"...... "杀人！"）。然而，在这里，我们应该冒险进行更详细的 解释。这个笑话上演了一场哈姆雷特式的对峙，儿子面对的是母亲过度欲望的谜团；为了摆脱这个僵局，母亲就像躲避（欲望为）一个外部的部分对象，即一瓶啤酒，旨在转移儿子对他刚刚偶然发现的淫秽事物的注意力--她的要求的信息是："你看，即使我的要求不对，我的要求也是对的："你看，即使我和一个男人在床上，我的欲望也是为了只有你能带给我的其他东西，我并没有因为完全陷入和这个男人的激情圈而把你排除在外！"两瓶啤酒（也）代表着基本的符号二元性，就像拉康的在他的 "无意识中字母的实例 "中，两个孩子从火车窗口观察到的著名的两扇厕所门。从这个角度看，孩子的反驳可以解读为给母亲上了一堂基本的拉康式课："对不起，妈妈，但只有一个能指，只适合男人，没有二元 能指（适合女人），这个能指是ur-verdrängt，原初被压抑的！"简而言之：你赤身裸体地被抓住了，你没有被能指所覆盖。如果这就是一神论的基本信息--不是将大他者 (the Other) 还原为太一 (the One) ，而是相反，接受二元 能指总是已经缺乏的事实呢？太一 (the One) 与它的"原初 被压抑的 "对应物之间的这种不平衡是根本性的差异，与只有在无差别的 "一"（"道 "等）的视野中才能出现的大宇宙耦合（阴阳等）形成鲜明对比。即使是试图在琐碎的消费领域中引入平衡的二元性，比如许多咖啡馆里的蓝色和红色人造甜味剂小包装袋，也暴露出了为性差异提供对称的符号对偶（蓝色"男性"袋与红色"女性"袋）的又一次绝望的努力。问题的关键并不在于 性差异 是所有此类对偶的终极 所指，而在于它们的大量出现是为了弥补缺乏直接代表 性差异 的创始对偶 二元。

这也是为什么拉康式的性差异问题--人类（"语言的生命"）性别化的不可避免性--必须与（去）建构主义的 "性别的社会建构 "问题严格区分开来，后者是性别身份的偶然性话语形成，而性别身份则是在表演性的颁布中出现的。与阶级对立的类比可能有助于把握关键的区分：阶级对立（个人在阶级社会中不可避免的 "阶级铭刻"，不可能不被其核心对立所烙印）也不能简化为 "阶级身份的社会建构 "的概念，因为每一个确定的 "阶级身份的建构 "都已经是一种 "反应性 "或 "防御性 "的形成，是一种 "应对"（来术语与、平息......）阶级对立的创伤的尝试。每一种象征"阶级认同 "都已经通过将阶级对立转化为一系列积极的象征特征的方式取代了阶级对立：保守的有机主义观念认为社会是一个集体的身体，不同的阶级是身体的器官（统治阶级是仁慈和智慧的 "头"，工人是 "手 "等），这只是最明显的例子。对于拉康来说，性化的情况也是一样：它不可能 "置身事外"，主体总是已经被它打上了烙印，总是已经 "站队"，总是已经 "偏袒 "它。性别的社会建构 "问题的悖论在于，它在以打破 "形而上学的 "和/或本质主义的限制为己任的同时，却暗中完成了对前弗洛伊德式哲学（即非性别化的）主体的回归。性别的社会建构 "的问题预设了主体的给定，预设了或然象征化的空间，而对拉康来说，"性别化 "是主体的构成、进入象征化的空间所要付出的代价。这就是精神分析与哲学在性差异的地位问题上的关键区别所在：对哲学而言，主体并不是内在的性化，性化只发生在偶然的、经验的层面上，而精神分析则把性化提升为主体出现的一种形式上的先验条件。因此，我们应该捍卫这样一种说法，即哲学所不能思考的是其哲学维度（性差异）上的本体论：性差异代表着原初的对立，代表着颠覆任何总体性的非-全 (non-All) ，而这正是哲学，直至海德格尔，都不得不忽略的东西：

希腊人用两个词来表达我们所说的生命：bios 和 zôê。他们使用 bios 有两层含义。第一，生物学意义上的生命科学。在这里，我们想到的是身体的有机生长、腺体活动、性差异等等......对希腊人来说，bios的另一个意义是生命的过程、生命的历史，或多或少具有 "传记 "一词对我们今天的意义。Bios这里指的是人类历史和实存 (existence) ，因此不可能有动物的bios。Bios，作为人类的bios，具有特殊的区别，既可以站在动物之上，也可以沉没在动物之下。

如果说 精神分析 有什么教训的话，那就是 性差异 属于作为历史的 bios 的领域，而不属于腺体活动等领域。

即使是 "去人格化 "的 "神秘 "体验，也以性差异为标志。在这种体验中，我把自己看成是一幅图画的一部分，而这幅图画不是 "我的"，不涉及我的立场--简而言之，我把自己看成是"客观地"（即使这种客体性当然是幻想出来的）。回想一下 拉康的 公式："画在我眼中，我却在画中"。如果说，在普通的主观主义者视角观中，每一幅画都是我的，"在我眼中"，而我并不在（根据定义也不可能在）画中，那么神秘体验则颠倒了这种关系：我在我所看到的画面中，但画面却不是我的，"在我眼中"。拉康的 公式的男性版本的神秘体验应该这样解读：它将我的凝视与 大他者 (the big Other) 的凝视相提并论，因为在其中，我通过 大他者 (the big Other) 的眼睛直接看到了自己。这种对 大他者 (the big Other) 的依赖使得男性版本的神秘体验是虚假的，而在 女性 版本中，主体 将她的目光与 小他者 (the small other) 相提并论。

因此，当拉康声称性差异是 "真实的 "时，他远未将一种历史上偶然的性别化形式提升为一种跨历史的规范（"如果你不在异性恋秩序中占据你作为男人或女人的适当的预定位置，你就会被排除在外，被放逐到精神病领域之外的象征深渊"）：性差异 是 "真实 "的说法等同于它是 "不可能 "的说法：不可能 象征 化，不可能制定为 象征 规范。换句话说，并不是说我们同性恋者、恋物癖者和其他性倒错人证明了性差异未能强加其规范；并不是说性差异是锚定性的偶然漂移的终极参照点；相反，正是由于 性差异 的 实在 (the real) 与异性恋 象征 规范的确定形式之间永远存在着差距，我们才有了众多的"倒错的"性爱形式。这就是指责 性差异 涉及"二元 逻辑 "的问题所在：就 性差异 是真实的/不可能的而言，它恰恰不是"二元"，而是每一个"二元"解释（每一个将 性差异 转化为象征二元对立：理性对情感、主动对被动等等）所依据的东西。)总是失败的。

简言之，两性之间的差异并不直接指向一系列象征对立，而是以不同的方式来应对在假定一个相同的普遍象征特征（最终是"阉割"）的行为中所涉及的必要不一致性。而是因为，对男人来说，逻各斯作为一切现实的一致的、连贯的普遍原则，依赖于某种神秘的不可言说的X的构成性例外（"有些事情是不应该谈论的"），而对女人来说，没有例外，"什么都可以谈论"，正因为如此，逻各斯的宇宙变得不一致、不连贯、分散，"非-全 (non-All) "。"或者，就象征头衔的假设而言，一个男人倾向于绝对地认同他的头衔，为了它不惜一切代价（为他的事业献身），但他依赖的神话是，他不仅是他的头衔，他戴着的 "社会面具"，在它下面还有一些东西，一个 "真正的人"；相反，对于女人来说，没有坚定的、无条件的承诺，一切最终都是面具，正因为如此，"面具背后 "什么也没有。"还是关于爱情：恋爱中的男人愿意为之付出一切，爱人被提升为绝对的、无条件的对象，但正因为如此，他不得不为了他的公共或职业事业而牺牲她；而女人则完全、无拘无束、毫无保留地沉浸在爱中，她的存在没有一个层面不是被爱所渗透，但正因为如此，对她来说，"爱不是全部"，它永远伴随着一种不可思议的基本冷漠。

那么，如果主动与被动的对比不能用来区分两性，那么交互性（在理性的狡计 (Cunning of Reason) 的意义上，即主体将自己的活动移植到另一个人身上）与穿插性之间的对比是否更合适呢？互动性是"女性"，按照陈词滥调的说法，就是女人知道如何隐居幕后，如何用她们狡猾的阴谋操纵男人为她们干脏活（比如说消灭她们的敌人）。阿加莎-克里斯蒂的窗帘：波洛的最后一案》（1975 年出版，虽然写于几十年前）以一个自我关联的转折结尾：最后的谋杀案是波洛自己犯下的。小说中真正的罪犯诺顿要对一系列的死亡负责，但他的双手却没有沾上鲜血：他完美地掌握了伊阿古式的技巧，即从心理上操纵他人，激怒他们犯下谋杀罪。小说中段，波洛的华生伴侣黑斯廷斯本人策划了一起投毒案，在最后一刻被波洛阻止。由于波洛自己也濒临死亡，无法将诺顿带上法庭，他冷血地枪杀了诺顿，然后躺下等死，拒绝给自己吃救命的药片。难怪这个故事的作者是个女人：诺顿是最纯粹的互动恶。相反，交互性更像是一种男性策略：因为男人不应该在公共场合展示自己的情感，所以他们让女人代劳（在葬礼上被雇来哀悼的哭泣者总是女人），而他们则保持自我约束。

传统的形而上学把男人和女人对立为 "纯洁的"主体（男人是理性的，摆脱了肉欲 (sensuality) 和身体的激情）和 "不纯洁的"主体（女人无法切断她与肉欲 (sensuality) 的联系，她的心灵受蒙昧的非理性激情的摆布，是感官印象等的被动接受者。套用黑格尔的说法，女人是一个未能完全成为主体、未能将自身净化为主体的实体（或者说，一个未能切断与实体联系的主体）。例如，在伦理学领域，只有男人才能从其实质性的家庭关系中抽象出来，并根据普遍原则进行推理，即以真正合乎伦理的方式行事；而对于女人来说，普遍性总是被其特殊利益所左右：如果一个女人获得了普遍的政治权力，她就会利用这种权力来促进其特殊亲属的利益--奥托-魏宁格等反女性主义者无休止地变幻着这种智慧（甚至在黑格尔《安提戈涅》关于的著名论述女性性中也能看到这种智慧的痕迹，女性性将其视为历史的 "永恒讽刺"）。

拉康 在这个传统方案中引入了一个关键的复杂性：对他来说，一个主体（作为$，一个被划杠的 (barred) ）是它自身现实化的失败--一个主体努力现实化--表达自身，它失败了，而主体就是这个失败。拉康所说的对象小a (objet petit a) 赋予了这一失败以主体，它是主体化 (subjectivization) 的实体、后者的扬弃 (Aufhebung) 在主观秩序中的主体化 (subjectivization) 过程的实质性剩余；这就是为什么对 拉康 来说，主体 与剩余物构成联系，它与剩余物严格相关，正如 拉康的 的幻想公式所记录的那样：$-a.既然女人是 "不纯粹的"主体，而对象小a (objet petit a) 是这种不纯粹性的指标，那么我们就可以得出这样的结论：由于女人本身的 "不纯粹性"，只有女人才是纯粹的主体，主体是纯粹的，与男性 主体性相反，主体性的 "纯粹性 "顾名思义是虚假的，是由隐蔽的实体化所维系的。在笛卡尔的术语中，只有女人是我思 (cogito) ，而男人总是已经是思维物 (res cogitans) 。

那么，这一切与我们 "具体的"、"活生生的"性差异经验有什么关系呢？让我们从一个典型的情节剧场景开始：一个女人写了一封信，向她的爱人解释情况，然后，在犹豫不决之后，把信撕碎，扔掉，（通常）去找他，用肉体和爱情代替信，献出自己。信的内容是严格规定的：一般来说，它向爱人解释为什么他爱上的女人不是他所想的那个人，因此，为什么正因为她爱他，她必须离开他，以免欺骗他。因此，撕毁这封信就起到了退却的作用：女人不能直截了当地告诉真理，她宁愿继续她的欺骗。这种姿态从根本上说是错误的：女人的存在是作为一种屏障，注定要压抑在信中阐述的创伤性真相--就像在转移 (transference) 和精神分析中，病人将自己献给分析家作为最终的防御形式，以阻止真相的出现。换句话说，当分析过于接近无意识创伤真相时，爱就出现了：此时，分析者将自己作为分析家的对象之爱献给分析家，而不是向分析家发出真实的信，以阐明创伤真相。在爱的传递中，我把自己作为对象而不是知识提供给你："在这里，你拥有了我（让你不再探究我）"14。

然而，这只是解决解释"写而不寄 "之谜的一种方法。达里安·利德 (Darian Leader) 在《为什么女人写的信比寄出的信？

(1) 就收信人而言，女人情书的真正收信人是男人，是缺席的 象征 虚构，是它的理想读者，是场景中的 "第三者"，而不是它的收信人--有血有肉的男人；或者，它的真正收信人是 缺位 本身的缝隙，因为信的功能是 对象，正是它与 缺位（收信人的 缺位）的游戏提供了 原乐 (jouissance) ，因为 原乐 (jouissance) 包含在书写行为本身中，因为它的真正收信人就是作者本人。

(2) 關於它與作者的關係，這封信仍未被張貼，因為它沒有說出一切（作者無法表達某些關鍵的創傷，而這些創傷可以解釋她真正的主观立場）；或者说，它永远是自在 (in itself) 未完成的，因为总是有更多的东西要表达，因为就像哈贝马斯眼中的现代性一样，女人本身就是一个 "未完成的项目"，而这封信的未张贴承认了这一事实，即女人，就像真理一样，不可能 "全部说出"，正如拉康所说，这是 "实质上不可能的"。"

难道我们在这里没有遇到阳具经济与非阳具领域之间的分裂吗？不把一封信作为"压抑 (repression) "的虚假行为（压制真理并把自己作为爱对象来献身以维持谎言），显然与人--它的有血有肉的收信人--与第三人--它的最终收信人--阳具权力的承担者--之间的分裂相关。同理，因为一封信是对象而不寄出，而原乐 (jouissance) 本身又包含原乐 (jouissance) ，这与非-全 (non-All) 的女性 原乐 (jouissance) 有关，与永远无法完整 "说 "出来的原乐 (jouissance) 有关。

女性性爱的特点是间隙本身的直接性化--也就是说，在性爱中，缺位本身（抽离、非行为）的性化程度远高于男人--这也是姿态的女性在 "她本可以拥有一切"（即："她本可以拥有一切"）的那一刻抽离的姿态原因、从拉法耶特夫人（Madame de Lafayette）的《克莱夫王妃》（Princesse de Cleves）到歌德（Goethe）的《选择的亲情》（Elective Affinities）等一系列小说中的姿态女性退出（或者，在相反或互补的情况下，女性不退出，她莫名其妙地坚持不幸福的婚姻，即使她有可能摆脱这种婚姻，如詹姆斯（James）的《一位女士的肖像》（The Portrait of a Lady））。16 虽然意识形态被投入到这种姿态的放弃中，但姿态本身是非意识形态的。对这一姿态的一种需要摒弃的解读是标准的精神分析的 解释，根据这一解读，我们所处理的是癔症的爱（情人）的对象逻辑，而情人只是在他被禁止的范围内，只是在有障碍的范围内，例如、一旦障碍消失，女人就会对爱情失去兴趣对象。除了这种癔症的经济，即只有在对象仍然被禁止的情况下，换句话说，在对 "可能是什么 "的幻想的伪装下，才能享受对象，这种退出（或坚持）也可以解释以多种其他方式表现出来：作为所谓"女性 受虐狂 "的表现（可进一步解读为永恒的女性 本性的表现，或作为父权压力的内化 表现），阻止女性完全 "抓住今天"；作为原女性主义姿态 的表现，打破将在与男性的关系中获得幸福作为女性终极目标的阳具 经济学，等等。然而，所有这些解释似乎都忽略了一点，那就是姿态抽离或替代作为主体自身构成的绝对基本性质。如果我们追随伟大的德国观念论者，把主体等同于自由与自主，那么，这种一个姿态的抽离--不是作为牺牲的姿态，而是针对某种版本的大他者 (the big Other) 、而是一个姿态产生自身的满足，在原乐 (jouissance) 与对象之间的缝隙中找到原乐 (jouissance) --自主的终极形式？17

由此得出的结论是，以 直接 的方式对比男人和女人是错误的，就好像男人直接 欲望 一个 对象，而女人的 欲望 是"欲望 到 欲望"，是 欲望 对于 大他者 (the Other) 的 欲望。我们在这里处理的是作为现实的 性差异，这意味着相反的情况也是成立的，尽管方式略有变化。诚然，男人直接欲望一个符合他的幻想框架的女人，而女人则在男人那里更彻底地异化了她的欲望--她的欲望是男人的对象 被欲望的，是符合他的幻想框架的，这就是为什么她努力用别人的眼光看待自己，并长期被 "别人在她/我身上看到了什么？"这个问题所困扰。然而，女人对伴侣的依赖性同时也小得多，因为她的终极伴侣不是另一个人，不是她的 对象 的 欲望（男人），而是差距本身，即 女性原乐 (jouissance féminine) 所处的与伴侣的距离。俗话说 (Vulgari eloquentia) 为了欺骗一个女人，一个男人需要一个（真实的或想象的）伴侣，而一个女人即使在独处时也可以欺骗一个男人，因为她的最终伴侣是孤独本身，是女性原乐 (jouissance féminine) 超越阳具 (phallus) 的位置。

性差异 因此，在任何 象征 对立都无法直接而充分地呈现它的意义上，性差异 也是真实的。真正的差异不是对立的 象征 特征之间的差异，而是两种类型的对立之间的差异：女人对男人的性生活至关重要，但正因为如此，他在性生活之外还有一个对他来说更重要的领域；对女人来说，性往往是贯穿她整个生活的特征，没有什么东西--至少是潜在的--不是性化的，但正因为如此，女人的性所涉及的远不止男人的存在。当然，问题的关键在于，这个 反转 并非纯粹对称，而是略有偏移--正是这个 移置 (displacement) 指向了 实在界 (the Real) 的 性差异。同样，这里的基本结构是 拉康的 性化公式的结构，即男人的普遍性（女人是本质的、全部的......），但有例外（事业、公共生活）；女人的非普遍性（男人在女人的性生活中不是全部），但没有例外（没有什么不是性化的）。女性立场的这一悖论被艾米莉·狄金森 (Emily Dickinson) 的著名诗篇《732》的模糊性所捕捉：

她起来满足他的要求——丢掉

她生活的种种玩具

把女人和妻子的

光荣任务担起——

在她新的岁月里，如果她未发现什么，

富足，或者畏惧——

或者最初的展望——或黄金

在使用中耗去，

它存在，无人提起——如同大海

培育珍珠和水草，但只有他自己——知道

它们居住的深度——18

当然，这首诗可以被解读为暗指agalma的牺牲--对象小a (objet petit a) ，女性 原乐 (jouissance) 的 "玩物"--当女人成为女人 (Woman) ，当她承担妻子的从属角色时，就会发生这种牺牲：在男性的注视下，不可及的"她 "中与"女人 (Woman) "角色不符的部分（这也是为什么在最后一节中，她称自己为 "他自己"）继续 "不被提及"实存 (existence) 地秘密生活着。然而，我们也可以用一种相反的、更加不可思议的方式来解读这首诗，那就是：如果这个 "秘密宝藏 "在女人成为妻子时所牺牲的地位纯粹是幻想出来的呢？如果她唤起这个秘密是为了吸引他（她的丈夫，男性）的目光呢？是否也可以这样理解 "但只是为了他自己"：当一个女人与一个男人发生性关系时，所牺牲的女性宝藏的概念是为了吸引他的目光而牺牲的假相，因而代表着从未出现过、从未拥有过的东西的丧失？(对象a (objet a) 的定义本身就是：对象在其丧失的姿态过程中出现）。简言之，这个 "遗失的宝藏 "难道不正是男性幻想中的女性秘密，它超越了象征秩序的界限，遥不可及吗？或者说，在黑格尔语中：男性目光无法触及的女性 自在 (In-itself) ，已经是 "为大他者 (the Other) "的，是男性目光自己想象的不可及的奥秘。这就是为什么巴迪欧完全有理由拒绝拉康的 女性原乐 (jouissance féminine) 的标准版本，因为它将其无限性与神秘的不可说性联系起来，作为 "文化 "的剩余："女性原乐 (feminine enjoyment) 将无限与不可说联系在一起，而神秘的狂喜为此提供了证据，这是我称之为文化的主题。人们感到，即使在拉康中，它也还没有接受数学型 (matheme) 理想的彻底检验 "19。

这里需要补充的是，对 女性原乐 (jouissance féminine) 还有一种更直白的解读，它完全打破了 "不可说 "的拓扑--在这种相反的解读中，女性 的"非-全 (non-All) "意味着 女性 主体性 中没有任何东西没有被 阳具-象征 功能所标记：如果有的话，女人比男人更完全 "在语言中"。这就是为什么任何关于前象征"女性 实体"的提法都是误导。根据最近流行的一种理论，（生物学上的）男性只是女性自我繁殖过程中的一个（虚假解放的）迂回，原则上，没有男性也是可能的。伊丽莎白-巴丹特（Elisabeth Badinter）声称，从生物学角度看，我们本质上都是女性（X染色体是全人类的模式，Y染色体是新增的，而非突变）；正因如此，发育成男性意味着分化的劳动，而女性胚胎是免不了的。这就是说，既然男性最初是女性，那么他们就必须通过社会和文化过程与女性区分开来--因此，是男性而不是女性成为了文化上形成的 "第二性 "21 。巴丹特在某种程度上正确地指出，当今真正的社会危机是男性身份的危机，是 "作为一个男人意味着什么 "的危机：女性或多或少成功地侵入了男人的领地，在社会生活中承担起男性的职能，同时又不丧失她们女性的身份，而相反的过程，即男性（重新）征服"女性"亲密关系的领地，则要痛苦得多。成功女性的形象已经成为我们 "社会想象 "的一部分，而 "温柔男人 "的问题则更令人不安。然而，这一理论虽然似乎以 "女性主义 "的方式主张 女性 的首要地位，但却重现了关于 男性 与 女性 之间关系的基本形而上学前提；巴丹特本人将男性的地位与准备承担流亡风险、离开家的避风港以及通过劳动和文化中介创造自己身份的需要价值观联系在一起--这难道不是一种伪黑格尔式理论，因为劳动和中介都在男性一方，所以它显然赋予男性特权吗？简而言之，女人是基础，男人是次要的中介/偏差，没有适当的/自然的身份，这种观点为反女权主义的论证奠定了基础卓越的基础，因为正如黑格尔不厌其烦地重复的那样，从自然的角度来看，精神本身是 "次要的"，是病态的偏差，是 "病入膏肓的自然"、"自在 (in itself) 而精神的力量就在于这样一个事实：一个边缘/次要现象，"自在 (in itself) "仅仅是某个更大的自然过程中的一个迂回，却可以通过中介的劳动而升华为一个终结自在 (in-itself) ，它把自己的自然预设 (presupposition) "假定 "为自己的"灵性"整体的一部分。在这一点上，将女性性仅仅视为乔装 (masquerade) ，缺乏任何实质性的身份和内在形态，将女人视为 "被阉割的"、被剥夺的、堕落的、不完整的男人，这些看似 "贬低 "的概念对于女性主义的潜在作用远远大于对女性性的伦理提升--简而言之，奥托-魏宁格比卡罗尔-吉利根更有用。