改变命运

在这个话题中直接引起共鸣的当然是新教的宿命论主题：宿命论绝非反动的神学主题，而是唯物主义感性理论的关键要素，前提是我们按照德勒兹的虚拟与现实对立的思路来解读它。这就是说，宿命并不意味着我们的命运被封印在一个自始至终存在于神心中的实际文本中；宿命我们的质地属于纯粹虚拟的永恒过去，因此，它可以被我们的行为回溯性地改写。在宿命中，命运被实体化为一种先于过程的决定，因此，个人活动的负担不是执行性地构成其命运，而是发现（或猜测）其先在的命运。由此混淆的是反转 偶然性 到必然性的辩证反转 ，即或然过程的结果以表象 必然性的方式：事物回溯性地 "将一直 "是必然的。

这或许就是独一性 (singularity) 基督道成肉身的终极意义：它是一种彻底改变我们命运的行为。在基督之前，我们被命运所决定，陷入了罪孽与偿还的循环之中；而基督抹去了我们过去的罪孽，这恰恰意味着他的牺牲改变了我们虚拟的过去，从而使我们获得了自由。当德勒兹写道："我的伤口先于我而存在；我生来就是为了体现它 "时，这个《爱丽丝梦游仙境》中柴郡猫及其微笑主题的变体（猫生来就是为了体现它的微笑）不正是基督牺牲的完美公式吗？基督生来就是为了体现他的伤口，就是为了被钉在十字架上？问题在于对这一命题的字面目的论解读：似乎一个人的实际行为只是实现了其虚拟理念中的时空命运：

凯撒唯一真正的任务就是配得上他被创造来体现的事件。爱之深，责之切。凯撒的所作所为与他的真实身份毫无关系。当凯撒真正跨过卢比孔河时，这并不涉及深思熟虑或选择，因为这只是整个凯撒精神表达的一部分，它只是展开或 "展开了凯撒概念中永远包含的东西 "34。

但是，回溯性 (retroactivity) 的一个姿态（重新）构成了这个过去本身，那么回溯性 (retroactivity) 的一个姿态又是什么呢？这也许是对什么是真正的行为的最简洁的定义：在我们的普通活动中，我们实际上只是遵循我们身份的（虚拟--幻想的）坐标，而真正的行为则涉及一种实际的行动的悖论，这种行动（回溯性地）改变了其能动者 (agent) 存在的虚拟的 "超验 "坐标--或者，在弗洛伊德式 术语中，它不仅改变了我们世界的现实性，而且 "移动了它的地下"。"因此，我们有一种 反身 (reflexive) "把条件折回到它作为条件的被给予物"：35 当纯粹的过去是我们行为的超越条件时，我们的行为不仅创造了新的实际现实，而且 回溯性地 改变了这个条件。

这就引出了德勒兹的符号概念：实际表达是虚拟理念的符号，而虚拟理念不是理想，而是问题。常识告诉我们，每个问题都有真假之分；相反，在德勒兹看来，问题并没有确定的解决方案，解决方案只是处理问题的反复尝试，是不可能的现实。问题本身，而非解决方案，才是真或假。每一个解决方案不仅对 "它的 "问题做出反应，而且回溯性地重新定义它，从它自己特定的视野中提出它。这就是为什么问题是普遍的，而解决方案或答案是特殊的。德勒兹在这里出人意料地接近于黑格尔：对于黑格尔来说，观念的国家，比如说，是一个问题，而每一种具体的国家形式（古代共和制、封建君主制、现代民主制......）只是提出了一种解决方案，重新定义了问题本身。当我们不再继续寻找解决方案，而是将问题本身问题化，放弃其术语--例如，当我们不再继续寻找一个“真正的”国家，而是放弃国家的提法，寻找一个超越国家的共同体实存 (existence) 时，我们就进入了辩证过程的下一个 "更高 "阶段。因此，问题不仅是"主观"，不仅是认识论上的问题，不仅是试图解决它的主体人的问题；它是严格意义上 本体论，是铭刻在事物本身 (the thing itself)中的：现实的结构是 "有问题的"。也就是说，实际的现实只能把握作为对虚拟问题的一系列回答--例如，在德勒兹对生物学的解读中，眼睛作为一种器官的发展必须把握作为如何处理光线问题的解决方案。这又把我们带回了符号--当实际现实被视为对虚拟问题的回答时，它就作为 "符号 "出现了："问题和疑问都不是主观 决断标志着知识不足的时刻。问题结构是对象本身的一部分，使它们能够把握作为符号 "36。

这就解释了德勒兹将符号与表象对立起来的奇怪方式：对于常识来说，心理表征直接再现了事物的存在方式，而符号只是指向它，用一个（或多或少）任意的能指来指定它（在一张桌子的表征中，我 "直接看到 "桌子，而它的符号只是指向桌子）。(在一张桌子的表象中，我 "直接看到 "一张桌子，而它的符号只是指向桌子）。相反，在德勒兹看来，表象是中介，而符号是直接的，创造性思维的任务就是 "让运动本身成为作品，而不需要插入；用直接的符号代替中介 表象。"37表象是对象作为客观实体的形象，失去了其虚拟的支撑或背景，当我们能够在一个对象中发现指向其虚拟基础、指向其所要回答的问题时，我们就从表象进入了符号。简而言之，每一个答案都是其问题的符号。这就引出了德勒兹的 "盲人先见者 "概念：对现实视而不见，只对事物的虚拟维度有感觉。德勒兹使用了一个奇妙的隐喻 (metaphor) 比喻，一只蜘蛛没有眼睛和耳朵，但对通过其虚拟网络产生共鸣的任何事物却无限敏感。霍尔沃德如是说：

实际的或构成的形式在网中滑过，不会留下任何印象，因为网的设计只在与虚拟的或密集的形式接触时才会振动。越是转瞬即逝的运动或分子运动，在网中产生的共振就越强烈。在纯粹的 多重性 运动还没有形成任何明确的形状之前，网就已经对其做出了反应。

这就引出了德勒兹本体论的核心问题：虚拟与实际是如何关联的？"实际事物表达理念，但不是由理念引起的。"39 因果关系的概念仅限于实际事物与过程的互动；另一方面，这种互动也会引起虚拟实体（感觉、理念）：德勒兹不是一个观念论者 (idealist) ，感知对他来说总是一个伴随着实际事物的无效的、无菌的影子。这意味着，对德勒兹来说，（超验的）起源与因果性是完全对立的：它们在不同的层面上运动：

实际事物有其特性，但虚拟事物没有，它们只是纯粹的变化。实际事物必须改变--变成不同的东西--才能表达某种东西。而被表达的虚拟事物不会改变，只有它与其他虚拟事物、其他强度和理念的关系会发生变化40。

这种关系是如何变化的呢？只有通过表达 "理念 "的实际事物的变化，因为全部生成力都在于实际事物：思想属于感知的领域，而感知的领域 "只是在事物和言语的界限上玩耍的蒸气"；因此，感知是 "无效的，是被剥夺了生成力的不育的无体 "41。想一想一群为观念共产主义而奋斗的有献身精神的人：为了把握他们的活动，我们必须考虑到虚拟的思想。但是，这个理念是自在 (in itself) 没有生命力的，它没有适当的因果关系：所有的因果关系都在于 "表达 "它的个人。

从新教的基本悖论（一个教导宿命论的宗教怎么可能维持资本主义--历史上人类活动和自由的最大爆发）中得出的教训是，自由既不是把握必然性（从斯宾诺莎到黑格尔和传统马克思主义者的vulgata），也不是被忽视（被忽略）的必然性（认知科学和脑科学的论题：自由是我们意识的 "用户幻觉"，我们的意识并不知道决定它的生物神经元过程），而是一种被预设为未知/不可知的必然性。我们知道一切都是注定的，但我们不知道我们的注定命运是什么，而正是这种不确定性导致了驱使我们无休止的活动。弗洛伊德那句臭名昭著的 "解剖就是命运 "也应该按照这种思路来解读，它是一个 黑格尔式 思辨性 (speculative) 判断，其中的谓语 "越过 "了 主体。也就是说，它的真正含义不是显而易见的、女性主义批判的标准目标（"两性在解剖学上的差异直接决定了男女不同的社会象征角色"），而是恰恰相反：解剖学的 "真理 "是 "命运"，换句话说，是一种象征形成。就性身份而言，解剖学差异是"被扬弃"，变成了外观/表达的媒介，更确切地说，变成了某种象征形成的物质支撑。

这就是历史性与有机进化的区别。在后者中，一个普遍原则正在缓慢地、逐渐地分化自身；因此，它仍然是一个平静的、潜在的、无所不包的基础，它统一了熙熙攘攘的个体斗争活动，统一了 "生命轮回 "这一无休止的生成和腐败过程。相反，在历史本身中，普遍原则陷入了与自身的 "无限 "斗争；也就是说，每一次斗争都是普遍性自身命运的斗争。在有机生命中，特殊时刻相互斗争，通过这种斗争，普遍性再现自身；在精神中，普遍性与自身斗争。

这就是为什么 "历史性 "的时刻是那些以巨大碰撞为标志的时刻，在这些碰撞中，整个生活形式受到威胁，既有的社会和文化规范不再能保证最起码的稳定和凝聚力；在这种开放的情况下，必须创造一种新的生活形式，而正是在这一点上，黑格尔大英雄的角色定位了。他们在一个前法律、无国家的区域内活动：他们的暴力不受通常道德规则的约束，他们执行一种新秩序具有地下生命力的行为，这种生命力打破了所有既定的形式。根据通常的黑格尔逻各斯理论，英雄遵循本能的激情，他们的真正动机和目标并不明确，他们是无意识更深层次的历史必然性的工具，孕育着新的灵性生命形式。然而，正如勒布伦所指出的，在这里，我们不应该把标准的目的论概念归咎于黑格尔理智的一只隐秘之手牵动着历史进程的线，按照事先制定的计划，利用个人的激情作为实施计划的工具。首先，由于其行为的意义对于完成这些行为的个人（包括英雄）来说是先验的不可及的，因此不存在能够预测事件进程的 "政治科学"："没有人有权宣称自己是精神自知之明的保存者"，42 而这种不可能性 "使黑格尔'客观责任'的狂热得以幸免"，43 换句话说，马克思-斯大林主义的共产主义革命者形象在黑格尔中没有一席之地，他理解历史的必然性，并将自己定位为实现这一必然性的工具。然而，关键是要在这里再加一个转折：如果我们仅仅断言这种不可能性，我们仍然是在 "把绝对者 (the Absolute) 设想为实体 (Substance) ，而不是设想为主体"--我们仍然是在猜测有某种先在的精神把它的实质必然性强加于历史，同时又承认我们对这种必然性的知识是被剥夺的。然而，为了始终如一地黑格尔式，我们必须再迈出关键的一步，坚持认为历史必然性并不先于其现实化的偶然过程，也就是说，历史过程也是自在 (in itself) "开放的"、"未定的"--这种混乱的混合物 "在其解开自身的过程中产生意义"：

创造历史的是人，而且仅仅是人，而精神则通过这种创造来阐释自身......问题的关键并不在于，像天真的神论那样，为每一个事件寻找理由。在现实生活中，声音和愤怒中并没有天堂般的和谐。只有当这种骚动在过去中回想起来，只有当所发生的事情被构想出来，我们才可以说，简而言之，"历史的进程 "才有了更好的轮廓。历史只有对那些向后看它的人来说才是向前发展的；它只有在回想时才是线性发展的......黑格尔式"天意的必然性 "的权威性是如此之低，以至于它似乎从世界事物的运行中学到了它的目标44。

我们应该这样来理解黑格尔的论题，即在辩证发展的过程中，事物 "变成了它们本来的样子"：这并不是说时间性的部署仅仅实现了某种预先存在的时态概念结构--这种时态概念结构本身就是偶然的时间性决定的结果。让我们举一个偶然决定的例子，其结果决定了能动者 (agent) 的一生--凯撒跨越卢比孔河：

仅仅说跨越卢比孔河是凯撒完整概念的一部分是不够的。更确切地说，凯撒的定义在于他跨越了卢比孔河。他的一生并不是按照某个女神的书中所写的情节发展的：没有一本书已经包含了凯撒一生的关系，原因很简单，他的一生本身就是这本书，而且，在每一个时刻，一个事件都是自在 (in itself) 它自己的叙述。

但是，我们为什么不能说根本就不存在非时间性的概念结构，存在的只是一种渐进的时间结构呢？在这里，我们遇到了一个恰当的辩证悖论，它定义了真正的历史性，与进化论的历史主义相对立，后来在法国结构主义中被表述为 "同步性优先于非同步性"。通常，这种优先性被认为意味着结构主义对历史性的最终否定：历史发展可以简化为由所有可能的变异/组合构成的先存的无时矩阵的（不完美的）时间部署。这种 "同步性优先于非同步性 "的简单化概念，忽略了 T. S. 艾略特等人早就提出的正确的辩证观点（见上文的长引文），即每一种真正的新艺术现象不仅意味着与整个过去的决裂，而且回溯性地改变了过去本身。例如，苏联解体后，十月革命不再是同一个历史事件：它不再是人类历史上一个新的进步时代的开端（从自由资本主义胜利者的观点来看），而是一场灾难性的历史转向的开端，这场转向在 1991 年结束。

这就是黑格尔反 "动员主义 "的终极教训：辩证法与在历史发展的某一阶段为某种政治或实践提供历史主义的正当性毫无关系，而这种正当性在后来的 "更高 "阶段可能会丧失。布莱希特在苏共二十大上揭露斯大林的罪行时指出，早先在革命进程中发挥重要作用的政治能动者 (agent) 人物（斯大林）如今却成了革命进程的障碍，并称赞这是一种正确的 "辩证 "见解，但我们应该彻底摒弃这种逻辑。相反，在对历史的辩证分析中，每一个新的 "阶段 "都 "改写了过去"，回溯性地并使前一个阶段失去合法性。