拉康反对佛教
根据标准的批判，康德式"绝对命令"（无条件地履行义务的命令）的普遍主义伦理的局限性在于其形式上的不确定性：道德律令并没有告诉我我的义务是什么，它只是告诉我我应该完成我的义务，因此为空洞的唯意志论留下了空间（我决定什么是我的义务就是我的义务）。然而，这一特征非但不是一种限制，反而将我们带入了康德式伦理自主的核心：我们不可能从道德律令本身推导出与个人具体处境相关的具体义务--这意味着主体本人必须承担起将抽象命令转化为一系列具体义务的责任。完全接受这一悖论迫使我们拒绝任何以责任为借口的提法："我知道这很沉重，也会很痛苦，但我能做什么呢，这是我的责任......"康德的道德观常常被认为是这种态度的正当理由--难怪阿道夫-艾希曼本人在试图为自己策划和实施大屠杀的角色辩护时提到康德：他只是在履行职责，服从元首的命令。然而，康德强调主体的完全道德自主和责任的目的，恰恰是为了防止将责任推给大他者 (the big Other) 的某个人物。
在我与贝尔纳-亨利-莱维（在巴黎《新观察家》杂志社内）进行的一次不幸的辩论中，他讲述了（也许是，也许不是）一段个人经历，以说明他反对杀戮。在 20 世纪 90 年代初的波斯尼亚战争期间，他访问了被围困的萨拉热窝，波斯尼亚政府的一名官员把他带到了前线战壕。在那里，他透过枪的瞄准镜，看到附近山上的一名塞族士兵不时向城里的平民开枪。看着手指扣在扳机上的士兵，莱维很想开枪，但他忍住了--"不要杀人！"的禁令对他来说是无条件的。在我看来，这种反应是最纯粹的道德虚伪：莱维完全支持冲突中的波斯尼亚一方（我也是，所以并无异议），但他拒绝开枪，这意味着，虽然他希望处于同样位置的波斯尼亚士兵扣动扳机，但他想保持自己的双手干净，把必要的脏活累活留给别人。面对这种两难境地，唯一真正具有普遍性的立场就是随时准备弄脏自己的双手。
拉康的 无神论的核心在概念对子 (conceptual couple) 的"异化"和"分离"中得到了最好的辨析，他在他的《心理分析的四个基本概念》67 中发展了这两个概念：大他者 (the big Other) 拉着绳子；主体 不说话，他被 象征 结构 "说话"。简而言之，这个"大他者 (big Other) "是社会实体的名称，因为主体从来没有完全控制过自己行为的效果，所以它们的最终结果总是与他的目标或预期不同。当 主体 注意到 大他者 (the big Other) 是如何 自在 (in itself) 不一致、缺乏（"被划杠的 (barred) "，正如 拉康 喜欢说的）时，分离就发生了：大他者 (the big Other) 不具备 主体 所缺乏的东西。在 分离 中，主体 体验到自己对于 大他者 (the big Other) 的欠缺是如何已经成为影响 大他者 (the big Other) 本身的欠缺。回顾黑格尔关于狮身人面像的不朽名言："古埃及人的谜也是埃及人自己的谜"。同样，难以捉摸、不可捉摸的晦暗之神对他自己来说也是不可捉摸的；他必须有阴暗的一面，这是他自身之外的东西。
在中国文化大革命期间，红卫兵把自杀称为 "脱离党和人民 "69 。在这里，人们很想就 拉康式 和 分离 这对异化 问一句：那么，分离 脱离党和人民会是什么呢？这个问题并不像看上去那样毫无意义，因为对于拉康来说，分离代表着加倍的异化：当主体的缺失与大他者 (the Other) 中的缺失重合时，也就是说，当大他者 (the Other) 认识到大他者 (the Other) 也没有他所缺失的东西时，分离就颁布了分离。简言之，在此语境中，分离包含着这样一种洞见，即主体与党和人民之间的距离已经内在于党和人民本身，换言之，党本身已经异化于人民。
那么，放弃 "最后的审判 "这一话题意味着什么呢？卡夫卡经常提供关键的答案："只是我们对时间的概念让我们用这个名字来称呼最后的审判。70 换句话说，缺位最后的审判并不意味着仅仅存在着历史的演进，而没有本雅明所谓的 "悬浮辩证法 "的时刻，即持续的流动被暂时固定下来的时刻：最后的审判不是在时代的终结时到来，它是此时此地的戒严--例外状态。
唯一完全接受不实存的大他者 (the big Other) 思想的其他学派是佛教。那么，是否可以从佛教伦理中找到解决办法呢？我们有理由考虑这一选择。佛教不是引导我们 "穿越幻想"，克服我们的 欲望 所基于的幻觉，直面 对象 欲望 每一个 欲望 下的虚空吗？此外，精神分析与佛教一样，坚持认为没有 "我 "作为精神生活的实质能动者 (agent) ：难怪马克-爱泼斯坦（Mark Epstein）在他的《佛教与精神分析》一书中，正面提到拉康的早期的《镜子阶段 (mirror stage) 》一文，其中的自我概念是对象，是主体对自身的认同理想化的固定形象的结果：71 自我是主体性实质核心的迷信幻象，而实际上什么都没有。这就是为什么对佛教来说，重点不在于发现一个人的 "真我"，而在于接受根本不存在 "真我"，"我 "本身就是一种幻觉，一种假象。更精神分析的 术语重要的是：不仅要分析阻力，而且最终，"除了阻力之外，其实什么都没有；没有等待释放的真我 "72。"我 "是一个破坏性的、虚假的东西，因此，对于觉知和认识的过程来说，是不必要的隐喻 (metaphor) ：当我们觉醒到认识时，我们就会意识到，在我们身上发生的一切都是 "没有思想者的思想 "的流动。不可能弄清我们到底是谁或我们到底是什么，这一点是与生俱来的，因为我们并没有什么 "真正是"，我们存在的核心只是一片虚空。因此，在佛教的开悟过程中，我们并没有放弃这个尘世，去寻找另一个更真实的现实--我们只是接受了它的非实体、短暂、虚幻的特性；我们接受了"分而不离"的过程。在诺斯替模式中，对佛教而言，伦理最终是一个知识与无知的问题：我们的渴求（欲望），我们对尘世之物的执着，是由我们的无知所制约的，因此，解脱来自于正确的认知。(基督教之爱的含义恰恰相反，是一种不以知识为基础的决定--基督教因此打破了从佛教到诺斯替主义再到 斯宾诺莎 知识至上的整个传统）。
佛教的关键在于反身 (reflexive) 从对象到思想者本身的改变：首先，我们分离出困扰我们的事物，即我们痛苦的原因；然后，我们改变的不是对象，而是我们自己，即我们与（在我们看来是）我们痛苦的原因相关联的方式："熄灭的只是对自我的错误认识。一直是虚幻的东西被理解为虚幻。无改变的只是观察者的视角。"73这种转变包含着巨大的痛苦；它不仅仅是一种解脱，一种迈向臭名昭著的"海洋感 (oceanic feeling) "的乱伦极乐的步骤；它也是一种失去脚下基础的暴力体验，一种被剥夺了最熟悉的存在阶段的体验。这就是为什么通往佛教开悟之路的起点是关注 "无辜受伤"、无缘无故遭受不公正待遇的最基本感受（自恋、受虐思想的首选主题："她怎么能这样对我？74 下一步是将这些痛苦的情绪转移到自我本身，主体使其自身转瞬即逝、无关紧要的地位变得清晰可感--针对造成痛苦的对象的侵凌 (aggression) 应该转向针对自我本身。我们并不是在修复损伤，而是在洞察那看似 需要 修复的虚幻本质。
那么，将精神分析与佛教隔开的鸿沟的本质是什么呢？为了回答这个问题，我们需要要直面佛教的基本谜团，即佛教的盲点：堕入三摩地、轮回是如何发生的？这一谜团与佛教关注的主要问题恰恰相反：我们如何才能跳出生命之轮，获得涅磐解脱？76 从虚空中产生欲望（欺骗）的推动力的性质和起源，是佛教大厦核心的一大未知数：它指向一种在涅磐自身内部 "打破对称 "的行为，从而使无中生有（如量子物理学中的对称打破概念）。弗洛伊德式 的答案是 驱力：弗洛伊德 所说的"驱力"并非如其所见，是佛教中的转法轮，是使我们陷入幻觉世界的渴求。相反，即使 主体 已经 "穿越了幻境"，摆脱了对 对象 的 欲望 的（迷失的）对象的虚幻渴求，驱力 仍在继续。这就是佛教与 精神分析 的区别所在，也是其形式上的最小区别：对佛教来说，在开悟（或"穿越幻想"）之后，法轮不再转动，主体 去主体化 (desubjectivize) 自己找到了安宁；而对精神分析来说，法轮则继续转动，这种继续转动的法轮就是驱力（正如拉康在研讨班 XI.A.的最后几页中所说的那样）：在主体穿越幻想之后，欲望转变为驱力）。因此，精神分析为佛教增添的内容实际上是伽利略地球仍然在转啊的新版本：想象一个拉康式被新纪元西方佛教徒折磨得承认清净 (inner peace) 是可以实现的；在被迫让步之后，当他离开房间时，他静静地喃喃自语：在被迫让步之后，他在离开房间时低声喃喃自语："但尽管如此，它仍在继续前进！"77
这就是拉康强调弗洛伊德式死亡驱力与所谓的"涅磐原则 "之间的区别时所要达到的目的，根据"涅磐原则"，每个生命系统都趋向于最低水平的张力，最终走向死亡。用量子物理学中希格斯场的术语说法，"虚无"（虚空，被剥夺了所有实体）和能量的最低水平自相矛盾地不再重合；在张力的最低水平，或在虚空中，即在所有秩序的消解中，坚持“某物 (something)”比停留在 "虚无 "中 "更便宜"（系统花费的能量更少）。正是这种距离支撑着死亡驱力（即驱力本身，因为 "每一个驱力实际上都是一个死亡驱力"）。78 死亡驱力远非与涅磐原则（努力消解一切张力，渴望回归原初的虚无）相同，而是在涅磐原则之外并与涅磐原则相对立的持续和坚持的张力。换言之，快乐原则 (pleasure principle) 原则远非与涅磐原则相对立，而是其最高、最激进的表现形式。在这个确切的意义上，死亡驱力代表着它的完全相反，代表着"不死 (undead) "的维度，代表着一种坚持超越（生物）死亡的幽灵生命。那么，希格斯场的悖论不也预示了象征性阉割 (symbolic castration) 在精神分析中的奥秘吗？拉康 所称的"象征性阉割 (symbolic castration) "是一种剥夺，一个姿态 是剥夺（失去了欲望的终极和绝对--"乱伦"--对象），而自在 (in itself) 是给予、生产、生成，是打开和维持欲望和意义的空间。我们人类实存 (existence) 的挫败性，我们的生活永远失调，以创伤性失衡为特征的事实，正是推动我们走向永久创造力的原因。
这就是为什么精神分析在西方犹太教-基督教传统中根深蒂固，不仅反对东方灵性 (spirituality) ，而且反对伊斯兰教，伊斯兰教与东方灵性 (spirituality) 一样，赞同论题关于每一个对象的欲望的终极虚无和虚幻本质的论题。一千零一夜》第 614 夜，朱达尔奉摩洛哥魔术师之命，必须打开七扇通往宝藏的门。当他来到第七扇门前时
他的母亲对他说："我的儿子啊，我向你致敬！"他问："你是什么人？" 她回答："孩子啊，我是你的母亲 我生了你九个月，哺育了你，抚养了你"他说："脱掉你的衣服。"她说："你是我的儿子 你怎么能把我脱光呢？"他说："脱吧，否则我就用这把剑砍下你的头。" 他伸出手来，拿着烙印对她说："你不脱，我就杀了你。"他们之间的争吵持续了很久，每当他加倍威胁她时，她就脱掉一些衣服，他就对她说："把剩下的脱掉。"他还威胁她说："我的儿子啊，你辜负了我对你的养育之恩。"直到她只剩下衬裙裤子为止。然后她说："我的孩子啊，你的心是石头吗？你要揭穿我的羞耻，使我蒙羞吗？我的儿子啊，这的确是不合法的！"他回答说："你说得太对了，不要脱裤子。"他话音刚落，她喊道："他违约了，打他！"于是，像雨点一样的打击落在了他身上，财宝的仆人们蜂拥而至，给了他终生难忘的惩罚79。
第 615 天晚上，我们得知犹大又得到了一次机会，他再次尝试；当他来到第七扇门时、
他的母亲出现在他面前 说 "我的儿子啊，欢迎你！"但他对她说："被诅咒的人啊 我怎么会是你的儿子呢？脱衣服！"他对她说："被诅咒的人啊，脱衣服吧！" 她开始恳求他，脱下一件又一件衣服 直到只剩下裤子于是她脱掉了裤子，变成了一个没有灵魂的躯体。然后，他走进了珍宝馆，看到金子成堆地躺在那里......80
费特希-本斯拉马指出，这段话表明伊斯兰教知道西方宇宙所否认的事实：乱伦不是被禁止的，而是本质上不可能的（当人们最终得到赤裸的母亲时，她就像一个坏幽灵一样消失了）。本斯拉玛在这里提到了让-约瑟夫-古（Jean-Joseph Goux），81 他证明了 俄狄浦斯 神话是西方神话，因此是其他神话的例外；它的基本特征正是 "在 禁令 后面，不可能的事情自己消失了"：82 禁令 本身被解读为表明乱伦是可能的。
然而，在这里，我们应该忠实于西方的 "恋母情结 "传统：当然，每一个对象 of 欲望都是一个虚幻的诱惑；当然，完全的原乐 (jouissance) 乱伦不仅是被禁止的，而且自在 (in itself) 是不可能的；然而，拉康的 那些不上当受骗者犯了错 (les non-dupes errent) 仍然必须被断言。即使对象 欲望的对象是虚幻的，但这种虚幻中有一种真实：欲望的对象在其积极的内容上是虚妄的，但它所占据的位置，即实在界 (the Real) 的位置却不是虚妄的；这就是为什么无条件地忠实于自己的欲望比认命地洞察自己奋斗的虚妄更有真理。
正如我们所看到的，这一悖论的核心是一个与量子物理学中的希格斯场同源的形式结构：在希格斯场中被称为双重真空83 的东西，在这里以不可化约的 (irreducible) 伦理（被理解为对自我的关怀，即努力实现真实的存在）与道德（被理解为对他人的关怀，即回应他人的呼唤）之间的差距的名义出现。佛教禅修将自我的真实性发挥到极致，其目的正是为了使主体克服（或者说，暂停）自我，进入涅磐的真空状态，就这一点而言，我们应该记住禅宗的说法："禅剑合一、"反身 (reflexive) 日常生活中的反身 (reflexive) 态度（我们执着于生而惧怕死，追求利己主义的快乐和利益，犹豫不决而不是直接行动）与开悟的姿态之间的对立，在开悟的姿态中，生与死的差别不再重要，在开悟的姿态中，我们恢复了最初的无私统一，直接成为我们的行为。在一个独特的短路中，军国主义禅师解释把禅宗的基本信息（解脱需要失去自我，与直接虚空合一）与完全的军事忠诚、直接服从命令和履行职责而不关心自我及其利益等同起来。标准的反军国主义陈词滥调，即士兵被训练成一种无意识的服从状态，在这里被断言为与禅宗开悟相同。在这种态度中，战士不再作为一个人行事；他是彻头彻尾的去主体化的 (desubjectivized) ；或者，正如铃木大拙 (D. T. Suzuki) 自己所说的那样："真正杀人的不是他，而是剑本身。他本不欲望想伤害任何人，但敌人出现了，使自己成为受害者。这就好比剑自动执行了它的正义功能，而正义正是仁慈的功能 "84。
这种描述难道不是现象学态度的终极范例吗？现象学态度不是介入现实，而是任由事物以其本来面目出现。剑本身就是杀戮的工具；敌人只是出现并使自己成为受害者--战士在其中一无所获，沦为自己行为的被动观察者。难怪 "他的一位战友曾把波尔布特比作一位达到了'第三层'意识的佛教僧侣，'你是完全中立的。无 打动了你。这是最高境界'"85：波尔布特确实出身于佛教文化背景，而佛教中有着悠久的军国主义纪律传统。我们在藏传佛教中也发现了同样的专制倾向--例如，在过去半个世纪中经历了奇怪转变的藏族传统习俗：
文革期间，如果一个老地主在路上遇到被解放的农奴，他会远远地站在一边，把袖子搭在肩上，低头伸舌头--这是地位较低的人对地位较高的人的一种礼节，只有在原农奴走过之后，他才敢继续赶路。现在事情又变了：以前的农奴站在路边，鞠躬伸舌头，为他们的老领主让路。这是一个微妙的过程，完全是自愿的，既没有人强加，也没有人解释。
总之，前农奴们多少察觉到，在邓小平的改革领导下，他们再次站到了社会的最底层；然而，比这一变化所昭示的社会等级的重新分配更有趣的是，同样的传统仪式却在如此巨大的社会变革中幸存了下来。为了消除人们对西藏社会的任何幻想，还不足以说明这一习俗的令人厌恶之处。除了通常的退到一旁鞠躬之外，从属者还必须做出令人羞辱的愚蠢表情（张大嘴巴，伸长舌头，眼睛向上看等），以这种怪异的表情来表示自己毫无价值的愚蠢。这里最关键的一点是要认识到这种做法的暴力性，这种暴力性是任何对文化差异的考虑和对他者性 (otherness) 的尊重都不应该冲淡的。
这里并不是要批评佛教，而只是要强调不可化约的 (irreducible) 真实性与道德善（在社会责任的意义上）之间的主观差距：难以接受的是，一个人可以在克服假我的过程中完全真实，但仍然会犯下可怕的罪行--当然，反之亦然：一个人可以是一个充满关爱的主体、在道德上全力以赴的人，但对自己却存在于一个不真实的幻觉世界中。这就是为什么佛教徒拼命试图证明尊重和关爱他人是实现开悟的必要步骤（也是条件），但却事与愿违：在这方面，铃木本人要诚实得多，他指出，禅是一种冥想技巧，并不意味着特定的伦理政治立场--在他的政治生活中，禅宗佛教徒可能是自由主义者、法西斯主义者或共产主义者。同样，这两个真空永远不会重合：为了充分参与伦理政治，就必须退出一个人的"清净 (inner peace) "主观真实性。