有限的绝对

我们现在可以看到，把费西特的思想视为德国观念论的极端，认为它代表了 "最糟糕的 "唯心主义，这是致命的缺陷。按照这种通俗的说法，黑格尔代表了疯狂的时刻，代表了绝对知识体系的梦想；但是，按照这种观点，他的作品还是包含了大量有用的史料，以及对历史、政治、文化和美学的许多有价值的见解。相反，费希特作为黑格尔的早期、更疯狂的版本，代表的不过是疯狂（见伯特兰-罗素在《西方哲学史》中的论述）。甚至 拉康 也顺便提到了唯我论的激进立场，认为它是一种没有智者提倡的疯狂。即使是那些赞美费希特的人，也从他的思想中看到了现代主体性的极端表述。而且，略读 费西特的 的作品，就会发现情况似乎并非如此：我们从 自我 (Ich) = Ich 开始，“我”的 自我定位；然后我们转向非-我；然后......换句话说，纯粹的抽象比附，以荒谬的论证和数学参考为支撑，在怪异的跳跃和贫乏的常识之间摇摆。

然而，悖论在于，正如在康德、谢林以及所有的德国观念论中一样，看似抽象的猜测，在我们将其与我们最具体的经验联系起来的那一刻，就变成了实质性洞见的源泉。例如，当费希特声称，正是因为绝对/理想的自我是由有限的自我假定的，所以才会发生无自我 (non-self) 的对立，这作为思辨性 (speculative) 对有限的主体的具体实践参与的描述是有意义的：当我（作为有限的主体）"假定 "一个理想的/无法实现的实践目标时，我之外的有限现实就会作为"非自我 (not-self)"出现，成为我的目标需要克服、改造的障碍。这就是费西特的版本（继康德之后）的 "实践理性至上"：我感知现实的方式取决于我的实践项目。障碍不是作为实体的我的障碍，而是作为参与实现项目的我的障碍："如果我作为一名医务工作者的理想是拯救生命，那么我就会开始在病人身上看到我需要应该关注的东西：我将开始看到诸如高血压、高胆固醇水平等'东西'。"36 或者，一个更直观的例子："如果......我是一个富有的资本家被驱使着，开着空调豪华轿车穿过贫民区，我看不到当地居民的贫穷和苦难。37 因此，当萨特在《存在和无性》中的一段著名论述中声称："我是一个真正的费希特式心情。

自为 (for-itself) 无论身处何种境况，自为 (for-itself) 都必须完全承担这种境况及其特有的逆境系数，即使它是无法忍受的。难道不是我自己决定了事物的逆境系数，甚至决定了事物的不可预测性吗？

逆境系数 "这个听起来怪异的句法属于加斯东-巴赫拉（Gaston Bachelard），他屈从批判了胡塞尔的由超验的主体的能动活动构成的客体性噪音概念、认为这一概念忽略了对象 的 "逆境系数"，即对象 抵抗主观 占有的惯性。萨特在承认自在 (In-itself) 的惰性、实在 (the real) 的白痴这一点的同时，以费希特式的方式指出，人只有在自己确定的项目中才会把实在界 (the Real) 的这种惰性体验为逆境，体验为障碍：

我选择目标或项目的自由意味着我也选择了沿途遇到的障碍。正是因为决定攀登这座山，我才把身体的虚弱和悬崖的陡峭变成了障碍，只要我还满足于在舒适的椅子上眺望这座山，它们就不是障碍39。

只有这种实践的首要性，才是正确理解费希特如何把被感知的事物还原为它的感知活动的关键，也就是说，他如何努力从它的感知中生成（被感知的）事物。从这一现象学的立场来看，自在 (In-itself) 的对象是长期艰苦工作的结果，通过这一工作，主体学会了在其表象的领域内区分纯粹虚幻的表象与表象事物自身的方式。因此，自在 (In-itself) 也是一个显现的范畴：它并不是指事物的直接性 (immediacy) 独立于它对我们的显现，而是指最中介显现的方式。但怎么会这样呢？

我 "把现实的某一量子转移到自身之外；它把自身活动的一部分外化于一个无我 (non-I) 因而 "被摆设为非摆设 "的东西，即作为 "独立 "于 "我 "的东西出现。费西特的 这里的悖论是，"是 “我”的 有限性......而不是它的 反身性 (reflexivity) 本体，使得这个我所关联的 无我 (non-I) 的 对象化 (objectivization) 的不同方式成为必要。"“我” 陷入自我封闭的 对象化 (objectivizations) 圈中，并不是因为它是一切存在的无限基础，而恰恰是因为它是有限的。这里的关键在于无限性（在缺位外部限制的意义上）与有限性之间的悖论联系：每一种限制都必须是自我限制，这不是因为“我”是一切存在的无限神圣基础，而恰恰是因为它的根本有限性：因此，作为有限性，它无法 "爬上自己的肩膀"（或 "跳过自己的影子"），也无法感知自己的外部限制。波蒂埃完全有理由谈论 "有限绝对知晓的'圆圈'"：有限与无限在此不再对立；正是我们与障碍的相遇（从而残酷地意识到我们的有限性），同时使我们意识到我们自身的无限性，意识到在我们存在的核心中萦绕着我们的无限责任41。

标准的 解释 断言 费希特 无法推导出 "冲击 "的必要性，即与引发 主体 的活动的障碍的相遇的必要性，因此，他只是忽略了他的观点：由于 主体 的根本有限性，这种 "震惊 "不得不 "凭空 "产生--它代表了根本之外的介入，而根据定义，这种介入是无法推导的（如果它是可以推导的，我们就会回到形而上学的 主体/实体，它从自身中产生其全部内容）：

费西特的 他的天才之举无疑在于，他从与他的绝对演绎法有关的不可避免的欠缺中创造出了他的体系的最高力量，而不是弱点："必然性 "只能从实践的角度进行演绎，而 "必然性 "本身（理论上和实践上）就是必然的。

正是在这里，在偶然性与必然性、自由与限制的这种巧合中，我们有效地遇到了"费西特的大厦的顶点 "43。"43 在这一 "震撼 "中，在无我 (non-I) 对我--被费希特同时描述为 "不可能 "与 "必然"--的冲击中，无限（受一个他者 (an Other) 的制约）与自由不再对立，因为只有通过与障碍的震撼性相遇，我才变得自由。

这就是为什么，对于费希特来说，是无限的我，而不是非我，必须把自己 "有限化"，以（自我）有限的我的面目出现，把自己分裂为绝对的我和与非我相对的有限的我。这意味着，正如波蒂埃言简意赅地指出的，"每一个 无我 (non-I) 都是一个 I 的 无我 (non-I) ，但没有一个 I 是一个非 I 的 “我”。"44 然而，这并不意味着 无我 (non-I) 仅仅是 I 的内在，是其自我关联的结果。在这里，我们应该非常精确：在把 “我” 想象为非我的一部分、客观 现实的一部分的标准的 "教条主义 "诱惑之上，还有超越现实主义本身的更为棘手、也同样 "教条主义 "的诱惑、把绝对的我虚构为一种 本体性 (noumenal) 元主体 (meta-Subject) /实体 (Substance) ，从而产生有限的 主体 作为其现象/经验的表象。在这种情况下，就不会有真正 "真实 "的对象：对象最终将只是幻影--对象，是绝对的我在与自身的循环游戏中生成的幽灵。如果我们要避免把费希特视为 "绝对观念论者 (idealist) "的荒谬形象，那么这一点绝对是至关重要的：绝对的我并不仅仅是在与自己玩耍，设置障碍然后克服它们，同时还暗自意识到自己是这个房子里唯一的玩家/能动者 (agent) 。绝对我不是万物的绝对真实/理想的原点；它的地位从根本上说是理想的，它是作为唯一的 "现实"（因为，正如我们已经看到的，“我”只有通过在遭遇非我的障碍时的自我限制才成为 "现实"）的实际参与的有限我的理想预设 (presupposition) 。这就是为什么费希特是一个道德家观念论者 (idealist) ，一个无限责任的观念论者 (idealist) ：自由不是与我实质上共存的东西，而是必须通过艰苦卓绝的斗争，通过文化和自我教育的努力才能获得的东西。无限的 "我 "不过是其自身无限成为的过程。

费西特的 唯我论问题的解决之道在于：尽管在理论观察的层面上我们是被动的接受者，而在实践的层面上我们是主动的（我们介入世界，将我们的计划强加于世界），但我们无法从理论的角度克服唯我论，而只能从实践的角度克服唯我论："[如果]没有付出，[就]没有对象。"45作为一个理论上的我，我可以很容易地把自己想象成一个孤独的单体，陷入我自己的幻象的虚无缥缈的非实体之网；但当我参与实践的那一刻，我就不得不与对象的抵抗--或者，正如费希特自己所说的那样--作斗争："或者，正如拉康后来所说：伦理是实在界 (the Real) 的维度，是想象与象征平衡被打破的维度。这就是为什么 费希特 可以而且必须拒绝动态 康德式 的 二律背反 解：如果我们以康德式的方式来解决它们，简单地把两个对立的论题分别归入不同的层次（在现象上我们主体是必然的，而本体性地我们是自由的），我们就会混淆这样一个事实，即我们以我们的自由行为介入的世界，正是我们为我们的自由而斗争的现象现实世界。这也是为什么费希特能够避免康德在《实践理性批判》中所陷入的上述僵局的原因，在《实践理性批判》中，他试图回答这样一个问题：如果我们获得触及了本体性 (noumenal) 域，获得了物 (Ding) 一个 "sich"（我们将仅仅是被剥夺了自由的傀儡），我们将会发生什么。费希特 当我们坚持 本体性 (noumenal) 与现象之间的对立时，就会产生混淆：“我”不是本体性 (noumenal) 实体，而是自我呈现的纯粹自发性；这就是为什么它的自我限制不需要一个超越的上帝操纵我们的尘世处境（限制我们的知识）以促进我们的道德成长--我们可以以完全内在的方式推导出主体的限制。

阐释者喜欢强调康德与费希特之间发生的彻底决裂或 "范式转换"；然而，费西特的对主体有限性的关注迫使我们承认费希特与谢林之间也存在着同样彻底的决裂。谢林的想法（年轻的黑格尔也有同样的想法）是，费西特的片面的主观唯心主义应该得到客观唯心主义的补充，因为只有这样一种双面的方法才能给我们一个绝对的主体-对象的完整形象。在从费希特到谢林的这一转变中迷失的是主体的有限性的独特立场（这一有限性决定了费西特的对现实的基本态度是一种参与-实践的态度：费希特式综合 (synthesis) 只能被赋予实践的努力、无止境的奋斗）。在费希特中，有限与无限的综合 (synthesis) 是在有限的主体的无限努力中被给予的，而绝对的我本身就是 "有神论的 "实践的无限主体的假说；而在谢林那里，原始数据是绝对者 (the Absolute) qua indifference of 主体-对象，与对象相对的主体是从绝对者 (the Absolute) 的Abfall、脱落中出现的、这就是为什么重新加入绝对者 (the Absolute) 对谢林来说不再是“我”的实践努力的问题，而是审美地淹没在绝对者 (the Absolute) 的冷漠之中，这相当于主体的自我克服。换言之，从费西特的的立场来看，谢林倒退到了前康德式"观念论者 (idealist) 现实主义"：他的绝对再次是本体性 (noumenal) 绝对的实体，而一切有限/有限制的实体都是它的结果/落脚点。相反，对于费希特来说，绝对者 (the Absolute) （自在之我）的地位仍然是彻底的超验理想；它是有限之我的实践参与的超验条件，是它的假说，从来就不是一个实在的给定的ens realissimus。

正因为绝对者 (the Absolute) 的地位在费希特看来是超越理想的，所以他才忠实于康德式的基本洞见，即时间与空间是先验的感性形式；这就禁止了任何把有限的/物质的/感性的实在看作是真正的可知的/本体性 (noumenal) 宇宙的次要的 "混乱 "版本的天真柏拉图式的观念。对于康德（和费希特）来说，物质实在不是真正的本体性 (noumenal) 世界的模糊版本，而是它自己的一个完全构成的实在。换言之，时间与空间是感性的先验形式这一事实意味着，康德所谓的 "超越论图式主义 "是不可化约的 (irreducible) ：感性与知性的秩序/层次是不可还原的异质，人们无法从纯粹理性的范畴本身推导出关于物质实在的任何东西。

费西特的关于自然的地位的立场仍然是激进化的康德式立场：如果现实原初被体验为“我”的实践活动的障碍，这就意味着自然（物质对象的惰性）只是作为我们道德活动的东西而存在，它的正当性只能是实践的-哲学的，而不是思辨性 (speculative) 。这就是为什么费希特拒绝一切思辨性 (speculative) 自然哲学的尝试--也是为什么自然哲学的伟大实践者谢林嘲笑费希特：如果自然只能在目的论上被证明是合理的，这就意味着空气和光的存在只是为了让有道德的个体能够看到对方，从而相互作用。费希特深知这种观点给我们的可信感带来的困难，于是他冷笑着回答道："如果自然只能从目的论的角度来证明其合理性，这就意味着空气和光的存在只是为了让有道德的个体能够看到彼此，从而进行互动：

他们回答我"空气和光是先验的，想想看！哈哈哈！哈哈哈！哈哈哈来吧，和我们一起笑吧！哈哈哈哈哈哈！哈哈哈空气和光的先验论：奶油馅饼，哈哈哈！空气和光的先验论先验的空气和光！空气和光的先验论

这种爆发的怪异性部分在于，它与对哲学家的奇怪猜测所发出的更典型的常识性笑声形成了鲜明对比，这种笑声的典范就是以低级趣味讲述的关于哲学家-唯利是图者的笑话："让他用头去撞墙，他很快就会发现自己在这个世界上是不是孤独的，哈哈哈！"在这里，哲学家费希特嘲笑了一个常识性的论点，即空气和光显然不是为了使我们的道德活动得以进行而存在的，而是无论我们是否行动，它们就在那里。费西特的 这种笑声更加奇怪，因为它类似于传统现实主义哲学家直接诉诸现实的明显性，以此作为反对抽象臆测的最佳论据。当犬儒芝诺面对埃利亚学派关于运动不实存 (existence) 存在的证明时，他只是竖起中指动了动，故事是这么说的......（另一种说法是，他只是站起来开始走动。然而，据黑格尔说，当在场的一个学生为主人这个运动存在的证明而鼓掌时，芝诺把他打了一顿--在哲学中，对直接现实的诉求不算数，只有概念思维才能完成证明的工作。那么，费西特的笑声是什么意思呢？他不是站在常识现实主义的立场上发笑（常识现实主义告诉我们运动是存在的，空气和光是独立于我们的活动而存在的），而是站在这个立场上发笑？答案的关键就在括号之间（哲学家常常把关键的表述藏在脚注或旁注中）。这里是费西特的非我的决定性解释：

([根据通常的观点，]无自我 (non-self) 概念只是一个一般概念，它是从一切表象[allem Vorgestellten]中抽象出来的。但这种解释的浅薄性很容易得到证明。如果我要表征任何事物，我就必须把它与表征之物[表征自我]对立起来。现在在表象[Vorstellung]的对象内部，可以而且必须有某种X，这个对象据此作为被表象的东西而不是作为表象的东西显现出来。但是，这个X可能存在的一切都不是表象之物，而是被表象之物，这是任何对象都无法教给我的东西；因为仅仅为了能够把某物假定为对象，我就必须已经知道这一点；因此，它必须在任何可能的经验之前，最初就存在于我自己之中，存在于表象之物之中。-这是一个如此惊人的观察，以至于任何人如果没有把握意识到这一点，没有因此而被提升为超验唯心主义，毫无疑问他一定是患了精神盲症）48。

这种论证逻辑可能会让任何不精通德国唯心主义的人感到惊讶：正是因为无自我 (non-Self) 、对象中存在着比主体的表象（Vorstellungen）更多的东西；正是因为它不能归结为从表象中抽象出来的一般的、共有的特征；正是因为它 "作为被表象的东西而不是作为表象的东西而显露出来"，所以我的表象之上的剩余必须存在于我之中，存在于表象的主体之中。49

因此，塞德尔完全有理由强调，费西特的 非自我 (Nicht-Ich) 应该按照康德所说的 "无限判断 "来解读。康德 引入了否定判断与无限判断之间的关键区别："灵魂是必死的 "这一肯定判断可以通过两种方式被否定，一种是否定 主体 中的谓词（"灵魂不是必死的"），另一种是肯定非谓词（"灵魂是非必死的"）--其区别与每一位斯蒂芬-金的读者都知道的 "他没有死 "与 "他是 不死 (undead) "之间的区别完全相同。不确定的判断开辟了第三个领域，破坏了根本的区别："不死 (undead) "既不是活人，也不是死人，而恰恰是畸形的 "活死人"。"非人 "也是如此："他不是人 "与 "他是非人 "是不同的--"他不是人 "仅仅意味着他外在于人性、动物性或神性，而 "他是非人 "则意味着完全不同的东西，即他既不是人也不是非人，而是以一种可怕的过度为特征，虽然否定了我们所理解的 "人性"，但却是作为人所固有的。或许，我们应该冒假说这样的风险，即这正是康德式革命所改变的：在康德式前的宇宙中，人类仅仅是人类，是理性的存在，与过剩的兽欲和神性的疯狂作斗争；只有在康德和德国观念论中，需要对抗的过剩才变得绝对内在，位于主体性本身的核心（这就是为什么在德国观念论中，核心的隐喻 (metaphor) 是黑夜，"世界的黑夜"，与开悟中理性之光驱散周围黑暗的概念形成对比）。因此，在前康德式宇宙中，当一个英雄发疯时，意味着他被剥夺了人性，因为动物的激情或神圣的疯狂占据了他的内心；而在康德宇宙中，与此相反，疯狂则预示着人类核心的爆发。正是以同样的方式，费希特式 无自我 (non-Self) 不是对谓词的否定，而是对非谓词的肯定：它不是 "这不是一个自我"，而是 "这是一个无自我 (non-Self) "，这就是为什么它在英语中更多地被译为"无自我 (non-Self) "而不是"非自我 (not-Self)"。"50（更确切地说：当我们到达 费西特的 第三命题--自我与 无自我 (non-Self) 的相互划界/决断 时，无自我 (non-Self) 实际上就变成了一个 非自我 (not-Self)，一个东西。）

费希特 从神学判断开始：自我 (Ich) = Ich，生命的纯粹内在性，纯粹的成为，纯粹的自我假定，行动 (Tat-Handlung) ，假定与被假定的完全重合。我只是通过摆设我自己的过程而存在，除了这个过程，我什么也不是--这就是理智直观 (intellectual intuition) ，这个神秘的流不可及的到意识中：每个意识需要都有与自身相对的东西。现在--关键就在这里--非自我 (Ich) 从这种纯粹的流动中崛起，（尚未）与 "我 "划清界限：它是一种纯粹的形式转换，就像黑格尔从存在到无性。自我 (Ich) 和 无自我 (non-Ich) 都是无限的、绝对的。那么，我们如何从 无自我 (non-Ich) 到 对象 的非一性呢？通过 原初冲动 (Anstoss) ，这个 外密 (extimate) 障碍。原初冲动 (Anstoss) 既不是 非自我 (Nicht-Ich) （由我构成），也不是 对象（与我外部对立）。原初冲动 (Anstoss) 既不是 "绝对无"，也不是某物（一个有界限的 对象）；它是（参照 拉康式 的 缝合 逻辑，正如 米勒 在其经典文本中所部署的那样）被算作某物的无（就像数字 1 是被算作 1 的零）。费希特 十分坚持的形式与内容之间的区别在这里至关重要：就其内容而言，原初冲动 (Anstoss) 是无；就其形式而言，它（已经）是有--因此，它是 "有形式的无"。形式与内容之间的这种最起码的区分在从第一个 论题 到第二个 论题 的过程中已经开始起作用了：A = A 是纯粹的形式，是自我同一性的形式姿态，是形式与自身的自我同一性；无自我 (non-Self) 是其对称的对立面，是无形式的内容。这个最小的 反身性 (reflexivity) 也正是从 A = A（自我 (Ich) = Ich）到 无自我 (non-Self) 的提出的必要条件：如果形式与内容之间没有这个最小的间隙，绝对的自我与绝对的 无自我 (non-Self) 就会简单而直接地重叠。

在《纯粹理性批判》第二版的序言中，康德认为

所有可能的思辨性 (speculative) 理性知识都仅限于单纯的对象经验。但是，我们的另一个论点也必须牢记在心，那就是，尽管我们不能把这些对象事物本身当作事物来认识，但我们至少必须能够把它们当作事物本身来思考；否则，我们就会陷入这样一个荒谬的结论：没有任何显现的东西，就可能有显现。

这不正是 黑格尔式-拉康式 论题 吗？作为 "表象之表象 "的超感性不正是什么都不表象的表象吗？正如黑格尔在他的《现象学》中所说：在表象的面纱之外，只有主体放在那里的东西。这就是康德尚未准备好面对的崇高的秘密。因此，我们回到费希特：原初冲动 (Anstoss) 不正是这样一种没有任何显现的显现，一种显现为有的无吗？这正是 费希特式 原初冲动 (Anstoss) 与 拉康式 对象小a (objet petit a) 、欲望的对象成因 (object-cause of desire) 令人难以置信地接近的原因，后者也是一种缺乏的实在化，是虚无的替身。

几十年前，当 拉康 说 阳具 (phallus) 的意义是"-1 的平方 "时，他招致了嘲笑--但 康德 早就把作为 ens rationis 的 物自体 (Thing-in-itself) 比作 "负数的平方根"。"52 只要我们把这种比较也应用于 费西特的 原初冲动 (Anstoss) ，康德式 我们只能思维的东西与我们可以认识的东西之间的区别就具有了它的全部分量：我们只能思维 原初冲动 (Anstoss) ，我们不能把它作为一个确定的对象表象来认识。