理解万岁

那么，究竟什么是 "理解 "呢？詹姆逊将 "理解"（Verstand）描述为我们日常生活中的一种自发的意识形态，是我们对现实的直接体验的一种自发的意识形态。因此，它不仅仅是一种可以通过辩证批判和对产生它的关系的实际改造来消解的历史现象，而是我们日常生活现实中的一种永久的、跨历史的固定物。诚然，理性(Vernunft) "具有将'理解'(Verstand)的必然错误转化为新的、辩证的真理的任务"，7 但这种 "转化 "并不影响 "理解 "的日常功效，也不影响它在我们的日常经验中的形成性作用--理性所能达到的只是一种对 "理解 "的适当范围的康德式批判性划界；换言之，它只能让我们意识到，在我们的日常生活中，我们是如何成为必然的("超验的")幻觉的牺牲品的。对理性与理解的对立的这一解读的基础，是一个深刻的非马克思主义的意识形态概念（或者说，这个概念的一个深刻的非马克思主义的分裂概念），它可能来自阿尔都塞（也许还有拉康）：在康德式模式中，詹姆逊似乎暗示，意识形态有两种模式，一种是历史模式（与特定历史条件相关的形式，当这些条件被废除时，这些形式也就消失了，比如传统的父权制），另一种是先验的超越模式（一种自发的倾向，即认同主义思维、再统一等。,大他者 (the big Other) 作为"主体 应该知道 "的幻觉）。例如，他在《伦敦书评》（London Review of Books）上对我的《视差观》（Parallax View）的评论中，反对 "视差"（parallax）这一概念的论据是，作为最基本的分裂/衍射的名称，它试图命名一些最好不要命名的东西。同样，詹姆逊也赞同当今（某些）脑科学家坚持意识的先验结构不可知性的康德式倾向：

黑格尔的同时代人所说的非我 (not-I)是意识所意识到的作为其他者的东西，而不是意识本身的任何缺位，除了作为一种科幻的图景思维、一种他者性 (otherness) 的思维之外，是不可想象的东西。但是，我们很难理解，如果不知道意识的缺位蕴含着什么，我们如何能够认识它：而且很可能正如科林-麦金（Colin McGinn）所论证的那样，意识是人类在结构上不适合解决的哲学问题之一；从这个意义上说，康德的立场是正确的：虽然它的实存 (existence) 与笛卡尔的我思 (cogito) 一样确定，但意识也必须作为一种物自体 (thing-in-itself) 永远保持不可知性。8

即使考虑到詹姆逊出人意料的辩证观点，我们也至少可以说，这些诗句非常不黑格尔式：既然一个元素只有通过它与它的对立面的差异才能被恰当地把握，既然“我”的的对立面--"非我"--对不可及的来说是“我”，因为它是自在 (in itself) 、非我 (not-I)如是 自在 (In-itself) 的不可知性，独立于 "我 "的后果，就是意识（"我"）本身如是 自在 (In-itself) 的不可知性。因此，"主体只能认识它自己，它的感觉 "这一标准的唯我论-经验主义主张被证明是错误的：如果非我 (not-I)是不可知的，“我”自身也会遭受同样的命运。这里要提出的问题是，这个循环是否不可避免？我们是否会一直陷入其中，以至于从 "内在 "的角度来看，对 "外在 "的每一种猜测都已经是一种 回溯 幻想？或者，正如 黑格尔 所说的那样，每一个 预设 (presupposition) 都已经被假定了？詹姆逊在他对 "假定"（positing）这一概念的精辟解读中发展了这一突破的不可能性，将其作为黑格尔"唯心主义 "含义的关键。他的第一招是辩证地中介看待 "设问 "与 "预设 "的对立："假定 "的核心并不是对象的直接生产，因为这种生产仍然抽象地与简单的给定相对立（我作为有限的主体在我面前发现了物质对象，然后通过对它们的加工进行 "假定"）；假设 "的核心涉及这些预设 (presupposition) 本身；也就是说，被原初假设的是预设 (presupposition) 本身。回想一下海德格尔关于现代技术的本质是 "盖斯特尔"（Gestell）的概念：为了主体在技术上操纵和利用现实，这个现实必须事先被 "假定"/预设（或如海德格尔所说，被揭示）为可能被技术利用的对象，作为原材料和能量的储备，等等。正是在这个意义上，我们应该设想 "在术语 of 预设 (presupposition) s.中 "被假定的东西：9 或者，更尖锐地说，"在术语戏剧布景或电影安排中，事先在舞台上摆放一定数量的东西，计算一定的深度，还精心提供一个光学中心，援引透视法则以加强要实现的幻觉"：10。

康德 的理论--现象与本体--如果被 把握 作为一种假设世界的具体方式，它的面貌就有些不同了......它不再是一个信仰的问题：把 实存 (existence) 的 客观 现实、本体、一个独立于人类知觉的世界当作信仰。但这也不是一个步费西特的后尘的问题，也不是一个肯定客观现实--现在已成为非我的本体--是由 "我 "的原始行为召唤而来的问题，"我""假定 "了现实（现在是在形而上学的意义上使用这个词）。

相反，作为本体特征的超越现在成了类似思维范畴的东西......是心灵假定了本体，在这个意义上，心灵对每一种现象的体验都包含着一个超越......本体不是与现象分离的东西，而是现象本质的组成部分；正是在心灵中，心灵之外或超越心灵的现实才被 "假定 "11。

在这里，我们应该对作为本体的 (ontic) 对象显现的本体论东西的预设或朦胧部分与它们的显现的本体论地平线进行精确的区分。一方面，正如胡塞尔在其对知觉的现象学分析中精辟地发展指出的那样，即使是对一个普通对象的知觉，也包含着一系列关于其不可见的背面及其背景的假设；另一方面，一个对象总是出现在一定的诠释学 "偏见 "的视野中，这些偏见提供了一个先验的框架，我们将对象置于其中，从而使它变得可理解--"不带偏见 "地观察现实意味着什么也不理解。这种 "假设预设 (presupposition) "的辩证法在我们理解历史的过程中发挥着至关重要的作用："正如我们总是把一个无名的对象的前在性与我们刚刚表述的名称或观念放在一起一样，在历史的时间性问题上，我们也总是把一个无形的实存 (existence) 的前在性放在一起，而这个无形的对象正是我们所出现的社会或历史表述的原材料。"12 这种 "无形性 "也应被理解为对（先前）形式的猛烈抹杀：每当某种行为被 "假定 "为创始行为、历史切口或新时代的开端时，先前的社会现实通常会被简化为一个混乱的 "非历史 "难题--比如，当西方殖民者 "发现 "黑非洲时，这一发现被解读为 "前历史 "原始人与文明历史本体的首次接触，他们先前的历史基本上被模糊为一种 "无形的物质"。正是在这个意义上，"假定预设 (presupposition) s "的概念 "不仅是对批判性抵制起源神话叙事所提出的问题的一种解决......它也是这样一种解决：一种特定历史形式回溯性地的出现，将迄今为止无形的物质实存 (existence) 召唤到实存 (existence) 之中。

最后一种说法应该加以限定，或者说，应该加以纠正：回溯性地 实存 (existence) 被唤起的不是 "迄今为止无形的物质"，而恰恰是在新形式崛起之前已被明确表述的物质，它们的轮廓只是模糊了，或者说变得不可见了、随着新形式的崛起，先前的形式被（误）视为 "迄今无形的物质"，也就是说，"无形 "本身就是一种 回溯 效应，是对先前形式的猛烈抹杀。14如果我们忽略了回溯性 (retroactivity) 这种预设 (presupposition) 的假设，我们就会发现自己置身于进化目的论的意识形态世界中：于是就出现了一种意识形态叙事，在这种叙事中，以前的时代被视为通向当前 "文明 "时代的渐进阶段或步骤。这就是为什么回溯s的假设是唯物主义"[黑格尔]通常被控诉的'目的论'的替代物 "15。

这意味着，尽管预设 (presupposition) 们是（回溯性地）被假设的，但得出的结论并不是我们永远陷入了回溯性 (retroactivity) 的这个怪圈，因此，每一次试图从旧事物中重建新事物崛起的努力都不过是一种意识形态叙事。黑格尔的辩证法本身并不是另一种宏大的目的论叙事，而恰恰是为了避免 "新 "从 "旧 "中有机生长的连续过程的叙事幻觉；接踵而至的历史形式并不是同一目的论框架中的连续数字，而是连续的再总体化，它们各自创造（"假设"）自己的过去（以及预测自己的未来）。换句话说，黑格尔的辩证法是关于新旧之间的差距的科学，是关于解释这一差距的科学；更确切地说，它的真正主题不是新旧之间的直接差距，而是它的自我反思的加倍--当它描述新旧之间的切割时，它同时描述了旧事物本身内部的差距，即旧事物"自在 (in-itself) "（在新事物之前的样子）与新事物所假定的旧事物回溯性地之间的差距。正是由于这种加倍的差距，每一种新的形式都是作为一种创造无中生有 (ex nihilo) 而产生的：新事物产生的无性正是旧事物自在 (in-itself) 与旧事物之新之间的差距，这种差距使得任何关于新事物在术语连续叙事中的兴起的描述都成为不可能。

这就是为什么幻想，幻想式的叙事，总是包含着一种不可能的凝视，通过这种凝视，主体已经出现在它自己的缺位现场--这里的幻象与 "另一种现实 "的幻象是一样的，后者的他者性 (otherness) 也是由现实的总体性 "假定 "的，这就是为什么它仍然在现实的总体性的坐标之内。要避免这种乌托邦式地把主体还原为不可能的凝视，目睹它不在场的另一种现实，并不是要放弃另一种现实的拓扑本身，而是要重新表述它，以避免神学神话诗学叙事的神秘化，这种叙事假装要从原宇宙的前本体论混沌中呈现宇宙的起源（由逻各斯主宰的完全构成的现实的起源）。这种企图只会混淆视听，使人误以为被压抑的幽灵般的 "虚拟历史 "并非官方公共历史的 "真相"，而是填补历史产生行为的空白的幻想。在家庭生活的层面上，这种区别在所谓的 "虚假记忆综合症"（False Memory Syndrome）中显而易见：被挖掘出来的 "记忆"（被家庭成员引诱或猥亵），被压抑的故事，困扰着活着的人的想象，正是这样的"原初 谎言"，注定要阻止与 "不存在性关系 "这一终极不可能的事实相遇。在社会生活的层面上，作为法律秩序基础的原初犯罪概念也是如此：讲述其故事的秘密叙事纯粹是幻想。

就哲学本身而言，这种幻想式的神秘化正是谢林《韦尔塔特》计划的核心所在。谢林在《世界篇》中所要完成的，正是这样一种神话诗学式的幻想叙事，它将从前逻辑的原宇宙实在中解释逻各斯本身的出现；然而，在《世界手稿》三稿的每一稿的结尾处--也就是说，在从神话到逻各斯、从实在界 (the Real) 到象征界 (the Symbolic) 的过程本应展开的地方--谢林却被迫提出了一个不可思议的 "决定"（Ent-Scheidung）行为（决定或分离），一个比实在界 (the Real) "永恒的过去 "本身更原初的行为。他的《世界篇》草稿屡遭失败，恰恰表明了谢林作为思想家的诚实--他足够激进，承认将行为或决定建立在原宇宙神话的基础上是不可能的。因此，谢林的唯物主义与蒙昧唯心主义之间的界限，恰恰是行为与原宇宙之间的关系：观念论者 (idealist) 蒙昧主义从原宇宙中推导或生成行为，而唯物主义则主张行为的首要性，并谴责原宇宙叙事的幻想性。

因此，关于谢林说人的意识产生于原初行为，而这一行为将现在-现实的意识与无意识幽灵般的、朦胧的领域分离开来，这就不得不提出一个看似天真却又至关重要的问题：这里的无意识究竟是什么？谢林的回答毫不含糊："无意识"主要不是驱使射入永恒过去的旋转运动；"无意识"反而是驱使射入过去的 "Ent-Scheidung "行为本身。或者，用稍微不同的术语说法：人的真正"无意识"不是意识的直接对立面，不是 "非理性"驱使的模糊而混乱的漩涡，而是意识的姿态奠基，是我 "选择我自己 "的决定行为，我通过这种行为把众多驱使组合成我的自我的统一体。无意识"不是惰性驱使的被动材料，而是有意识的 "自我 "的创造性 "合成 "活动所使用的材料；"无意识"在其最激进的维度上是我的自我注入的最高契约，或者说（借用后来的 "存在主义"术语）是我的基本 "项目 "的选择，为了保持运作，它必须被 "压抑"，不得见光。引自《世界》第二稿令人钦佩的最后几页：

那原初使人真正成为自己的行为，先于一切个人行为；但直接在它被置于旺盛的自由之后，这种行为就会沉入无意识性的黑夜。这不是一个发生一次就会停止的行为；这是一个永久的行为，一个永无休止的行为，因此，它永远不会再出现在意识中。如果人要知道这件事，意识本身就必须归于虚无，归于无边无际的自由，意识也就不再是意识了。这种行为只发生过一次，然后直接又沉入深不可测的深渊；而自然恰恰因此获得了永恒性。同样，意志在一开始被假定一次，然后被引向外部，它必须直接沉入无意识性之中。只有这样，一个开端才是可能的，一个不停止作为开端的开端，一个真正永恒的开端。因为在这里，开端也确实无法认识自身。这种行为一旦完成，就永远完成了。以某种方式真正开始的决定绝不能被带回意识中；绝不能被唤回，因为这等同于被收回。如果有人在做决定时保留了重新审视自己选择的权利，那么他就永远不会有开始17。

当然，我们在这里遇到的是 "消失 中介者"的逻辑：一旦 "非理性 "的漩涡 驱使 与逻各斯的宇宙之间的差异到位，差异的基础 姿态 就必须沉入无形。因此，谢林的根本之举并不只是将本体论结构严谨的逻各斯宇宙建立在实在界 (the Real) 可怕的漩涡之中；如果我们仔细阅读他的作品，就会在他的作品中发现一种预感，即前本体论实在的可怕漩涡本身（可及的对我们来说只是一种幌子）就是一种幻想式的叙事，一种注定要使我们偏离真正的创伤性切口--即深渊般的 "入-舍"（Ent-Scheidung）行为--的诱惑。

正是在这一背景下，我们可以对詹姆逊关于 "理解 "作为一种永恒或不可超越的意识形态形式的概念提出两个进一步的批评意见。首先要注意的是，这种不可超越性是自在 (in itself) 加倍的：首先，"理解 "是人类思维先验地趋向于同一性再化的趋势；然后，"假定预设 (presupposition) 之物 "的循环具有不可超越性，它阻止我们跳出自身，把握非我 (not-I)其所有形式的空间和时间（从独立于我们之外的外部现实，到我们自身的历史过去）。这里需要指出的第一个关键点是，詹姆逊归因于 "理解 "的特征（"关于外在性的常识性经验思维，形成于坚实的对象经验之中，服从于不矛盾律"）显然是有历史局限性的：它们指定了现代世俗经验主义的常识，而这种常识与比如说被灵性力量渗透的 "原始 "整体性现实概念是截然不同的。

然而，更重要的关键点在于詹姆逊表述理解与理性之间对立的方式：理解被理解为分析、固定差异和同一性的基本形式，将丰富的现实还原为一系列抽象的特征；这种自发的同一性重化倾向必须由辩证理性加以纠正，辩证理性通过勾勒每种同一性所在的流动关系网络，忠实地再现了现实的动态复杂性。这个网络既产生了每一种身份，同时也导致了它的最终衰落。然而，这显然不是黑格尔所设想的理解与理性之间的区别--让我们仔细阅读《现象学》"前言 "中的一段著名论述：

将一个观念分解为它的终极元素，意味着回到它的瞬间，而这些瞬间至少在被发现时并不具有既定观念的形式，而是自我的直接属性。无疑，这种分析只能得出本身就是我们熟悉的元素、固定的惰性决断的思想。但是，由此分离出来的、在某种意义上是不真实的东西，本身就是一个重要的瞬间；因为正因为具体事实是自我分离的，变成了不真实，它才是自我运动、自我活动的东西。分离元素的行动是 "理解 "之力的运用，它是所有力量中最惊人、最伟大的力量，或者说是绝对的力量。圆是自我封闭和静止的，而且，作为 实体，它保持着自己的时刻，它是一种 直接 关系，一种 直接、元素与其统一体的连续关系，因此不会引起任何惊奇。但是，这样的一个意外，当它从其包含的周界中被割裂开来时，--被其他东西束缚和保持的东西，只有通过与其他东西的联系才是实际的--就会获得它自己的实存 (existence) ，获得它自己的自由和独立--这就是否定的预示性力量；这就是思想的能量，纯粹自我的能量18。

理解力，正是在其分析、撕裂事物或过程的统一性的方面，在这里被赞颂为 "一切力量中最惊人、最伟大的力量，或者说是绝对的力量"--因此，令人惊讶的是（对于那些坚持通常所持的辩证法观点的人来说），它与精神的特征完全相同术语，而精神在理解力与理性的对立方面，显然是站在理性一边的："精神就其简单的真理而言，就是意识，并迫使它的瞬间分离"。一切都取决于我们如何理解理解力与理性之间的这种同一性与差异性：它不是理性为理解的分离力量增添了某种东西，（在某种 "更高层次 "上）重建了理解所割裂的东西的有机统一，用综合 (synthesis) 补充了分析；在某种程度上，理性不是比理解力更多，而是比理解力更少，它是--用众所周知的术语的黑格尔想说的话与实际说的话之间的对立来说--理解力在其活动中真正做的事，与它想做的事或意味着要做的事形成对照。因此，理性并不是对理解力的 "片面性 "进行补充的另一种能力：认为有某种东西（被分析之物的实质内容的核心）躲避着理解力，是理解力无法触及的超越理性的东西，这种想法本身就是理解力的根本幻觉。换句话说，我们要从 "理解 "进入 "理性"，只需从 "理解 "中减去其构成性幻觉。

理解并不是太抽象或太暴力，相反，正如 黑格尔 对 康德 所说的，它对事物太软弱，太害怕把它撕裂事物的暴力运动定位在事物本身19。在某种程度上，这是认识论对本体论："理解 "的幻觉是，它自身的分析能力--使 "这样的意外......获得其自身的实存 (existence) 、获得其自身的自由和独立 "的能力--只是一种 "抽象"，是 "真正的现实 "之外的东西，而 "真正的现实 "在其不可及的完整性中完好无损地存在着。换句话说，正是对 "理解 "及其抽象能力的标准批判性看法（认为它只是一种无能的智力活动，错过了现实的财富）包含了 "理解 "的核心幻觉。换句话说，失误"理解 "就是仅仅从其消极的方面来认识其自身的消极活动（分离、撕裂事物），而忽视其 "积极的"（生产性的）方面--"理性 "就是 "理解 "本身的生产性方面20。

在这一点上，让我们来做一个摘录。什么是抽象思维？回想一下塞缪尔-毛兹（Samuel Maoz）的《黎巴嫩》（Lebanon），这是一部关于 1982 年黎巴嫩战争的最新电影，影片借鉴了毛兹自己作为一名年轻士兵的记忆，通过在坦克内拍摄大部分动作，渲染了战争的恐惧和幽闭恐怖。影片讲述了四名缺乏经验的士兵被派往黎巴嫩的一个小镇 "扫荡 "敌人，而这个小镇已经遭到以色列空军的轰炸。在 2009 年威尼斯电影节上，扮演年轻士兵 Moaz 的演员约阿夫-多纳特（Yoav Donat）接受了采访："这是一部让你觉得自己上过战场的电影"。毛兹自己也说，他的电影不是谴责以色列的政策，而是讲述他亲身经历的事情："我犯的错误是把这部电影叫做《黎巴嫩》，因为黎巴嫩战争在本质上与其他战争没有什么不同，对我来说，任何政治企图都会使电影变得平淡无奇。"21 这就是最纯粹的意识形态：对犯罪者创伤经历的关注使我们忽略了整个冲突的伦理政治背景：以色列 军队深入黎巴嫩是为了什么？因此，这种 "人性化 "掩盖了关键问题：需要对部署武装部队所涉及的利害关系进行无情的政治分析。

直接在这里，我们遇到了意识形态傻子 (moron) 的反驳：但为什么描绘战斗的恐怖和困惑不能成为艺术的合法主题？这种个人经历不也是战争的一部分吗？为什么对战争的艺术描述要局限于决定这种冲突的重大政治分裂？难道战争不是一个多面体吗？从抽象的角度看，这些当然都是对的；然而，令人迷惑的是，战争的真正全球意义与个人对战争的体验无法共存于同一空间：个人对战争的体验，无论多么 "真实"，都不可避免地缩小了战争的范围，因此是自在 (in itself) 对整体的暴力抽象。不管你喜不喜欢，拒绝战斗对于在犹太人区屠杀犹太人的纳粹和抵抗纳粹的游击队员来说是不一样的；同样，在1982年的黎巴嫩战争中，以色列坦克兵的 "创伤 "和他炮击的巴勒斯坦平民的创伤是不一样的--关注前者只会混淆以色列入侵的利害关系。

弗雷德里克-詹姆逊（Fredric Jameson）认为，圣奥古斯丁最著名的成就--他发明了信徒的心理深度，以及由内心的怀疑和绝望构成的所有复杂性--与他将基督教合法化为国教完全相关（或者说是另一面），因为这完全符合将激进政治的最后残余从基督教大厦中抹去的做法22。冷战时期的反共叛逆者也是如此：通常，他们反共的同时，也转向了某种弗洛伊德主义，发现了个体生命心理的复杂性。

但这是否意味着唯一的真实的解释是去主体化的 (desubjectivized) ，而没有主观经验的位置？正是在这里，拉康式 主体（$，"被划杠的 (barred) "非心理学的能动者 (agent) ）与 "人 "之间的关键拉康式区别必须被调动起来：在一个人的 "内在生活 "的财富的屏幕后面，隐藏的不是"客观现实"，而是主体本身--在我们的例子中，是政治的主体。

抽象的行为、撕裂的行为也可以理解为一种自我失明的行为，一种拒绝 "看清一切 "的行为。保罗-德曼（Paul de Man）在《盲目与洞察力》（Blindness and Insight）一书中，对卢梭在《论语法学》（On Grammatology）中的 "解构 "进行了精炼的解读。德曼的论题观点是，在把卢梭说成是一个陷入在场形而上学的 "逻各斯中心主义者 "时，德里达忽略了解构这种形而上学所涉及的主题和理论动作是如何在卢梭的文本中已经发挥作用的--通常，德里达对卢梭的 "解构 "观点已经被卢梭本人阐明了。此外，这种疏忽并非偶然，而是结构上的必然：德里达只有通过这种盲目性才能看到他所看到的东西（部署他的解构性解读）。而在其他伟大的德里达式解读中，例如他对《格拉斯》中黑格尔的详细解读，也很容易证明盲目性与洞察力的同样矛盾重叠。在这里，要证明黑格尔如何没有看到不可能性的条件就是可能性的条件--他如何制造出为了维持其大厦的一致性而不得不否认其地位的东西，等等--这一复杂的理论行动的代价是对黑格尔思想的基本框架的粗暴简化。后者被德里达简化为绝对的观念论者 (idealist) "在场形而上学"，在这里，观念的 自我中介能够简化所有他者性 (Otherness) 、而黑格尔所有与这一形象背道而驰的表述，都被解读为他的症状性不一致性的诸多迹象，被解读为黑格尔无法控制自己的理论生产，被解读为被迫说出更多或与他想说的不同的东西。

但是，我们究竟该如何解读这种洞察力与盲目性的相互依存关系呢？我们是否有可能避免以一种似乎不言自明的力量强加给自己的标准解读：根据这种解读，洞察力与盲目性的共同依赖性表明了我们不可超越的有限性，表明了我们根本不可能达到无限的立场，表明了洞察力不再受到任何盲目性的损害？我们打赌，黑格尔在这里提供了另一种方式：他所说的"否定性"也可以用术语的洞察力和盲目性来表述，即 "盲目性 "的 "积极 "力量，即忽略现实的一部分。一个概念是如何从我们对对象的混乱印象网络中产生出来的呢？通过 "抽象 "的力量，让自己对对象的大部分特征视而不见，将其简化为其构成的关键方面。我们心灵最强大的力量不是看到更多，而是以正确的方式看到更少，把现实还原为名义上的决断--只有这种 "盲目 "才能让我们洞察事物的本质。

少即是多"的原则同样适用于阅读一本书的正文：皮埃尔-巴亚尔（Pierre Bayard）在其精彩的《如何谈论你没有读过的书》（How to Talk About Books You Haven't Read）一书中证明（采取了一种讽刺性的推理方式，但最终的本意是相当严肃的），为了真正形成一本书的基本见解或成就，一般来说最好不要全部读完--太多的数据只会模糊我们清晰的视野24。例如，许多关于乔伊斯的《尤利西斯》的论文--而且往往是最好的论文--都是由没有读完全书的学者撰写的；关于康德或黑格尔的书籍也是如此，真正详尽的知识往往只会带来枯燥的专业注释，而不是鲜活的见解。最好的解释黑格尔总是片面的：它们从特定的思想或辩证运动中推断出整体。通常，不是黑格尔本人读了一本厚厚的书，而是解释者提出了一些惊人的、细致的观察--这些观察往往是错误的或至少是片面的，让我们能够把握 黑格尔的思想在其鲜活的运动中。

洞察力与盲目性之间的紧张关系说明，黑格尔使用的Begriff（概念）一词具有两种相反的含义："概念 "是事物的核心、本质，而 "概念 "则是 "单纯的概念"，与"事物本身 (the thing itself)"相对。我们应该记住，他对"主体"一词的使用也是如此：主体是高于客观的，是生命的原则和中介的对象，而主体则指代 "仅仅是主观"的东西，是与事物的真实面目相对照的一种主观扭曲的印象。把这两个方面放在术语"低级 "与主体"仅仅是主观"的抽象理解方式和思辨性 (speculative) 作为主体生命或现实的中介原则的真正思辨性 (speculative) 概念中来处理，实在是太简单了。问题的关键在于，"低级 "方面是 "高级 "的关键组成部分：人们正是通过完全认可 "低级 "方面而克服了 "仅仅主观"。再回想一下《现象学序言》中那段赞美 "抽象 "理解的析取力量的文字：黑格尔 克服理解的抽象性并不是通过实质性地改变它（用 综合 (synthesis) 等取代抽象），而是通过从新的角度感知这种同样的抽象力量：起初看似理解的弱点（它无法 把握 揭示现实的全部复杂性，它撕裂了现实的活生生的肌理）其实是它最大的力量。