现象、本体与局限

尽管康德明确指出，二律背反是由于对范畴的误用造成的，而当我们澄清这种混淆并尊重将本体与现象区分开来的鸿沟时，它们就消失了，但他还是不得不坚持认为，这种误用不是偶然的错误，而是一种刻在我们的理性的运作之中的必然的幻觉。因此，需要在描述从康德到黑格尔这一过程的真实轮廓时，我们必须非常精确：康德的哲学革命取得了突破，而他自己却没有意识到这种突破的激进性；因此，在第二次行动中，他从这种激进性中抽身而出，拼命试图驶入更为传统的本体论的安全水域。因此，为了 "从康德到黑格尔"，我们必须不是 "向前"，而是向后：从欺骗性的包围圈中退回，以确定康德的突破的真正激进性--在这个意义上，黑格尔简直 "比康德式自己更康德"。我们可以从现象与本体的区别中清楚地看到这一点：康德明确地说明了为什么我们需要要引入名相，这仍然是在传统的本体论表象与真正现实的区分的范围之内--表象不能独立存在，其背后必须有某种东西支撑着它们：

我们之所以不满足于感性的基质，因而要在现象中加入只有纯粹的理解力才能思考的名词，原因就在于此。感性（及其领域，即表象s的领域）本身受到理解力的限制，以至于它与事物本身无关，而只与由于我们的主观构成而出现的事物的方式有关。超验美学的所有教导都得出了这一结论；当然，同样的结论也来自一般表象的概念，即不是自在 (in itself) 表象的东西必须与之相对应。因为在我们的表象模式之外，表象本身什么也不是。因此，除非我们要不断地兜圈子，否则就必须承认，表象这个词已经表示了与某种东西的关系，这种东西的直接表象确实是感性的，但即使脱离了我们的感性构成（我们的直观形式是以感性为基础的），它也必须是某种自在 (in itself) 东西，即独立于感性的对象东西。

对象现象与本体被区分为（实在存在的）对象的两种类型（领域），而康德的关键论题则认为，由于本体从根本上说是超验的，从未作为对象我们的经验而被给予，因此本体概念是 "一个仅仅是限制性的概念，其功能在于遏制感性的自命不凡；因此，它只是消极运用"：26

因此，分裂把对象分为现象和名词，把世界分为感官世界和理解世界，这在积极意义中是完全不能允许的，尽管把概念区分为感性概念和知性概念肯定是合法的。因为后一种概念没有对象可以确定，因此不能断言它们客观地是有效的......我们的理解力通过 "本体 "这一概念所获得的是一种否定的外延；也就是说，理解力并没有通过感性而受到限制；相反，它本身通过把 "本体 "这一术语用于事物本身（不被视为表象的事物）而限制了感性。但在这样做的同时，它也为自己设定了限制，认识到它无法通过任何范畴来认识这些本体，因此它只能在未知事物的标题下思考它们。

诚然，我们可以把这几句话理解为简单地重述了把所有对象分为现象和本体的标准分裂："本体 "的"消极运用"只是重申了自在 (In-itself) 的彻底超越性，它对我们的经验的不可及性 (inaccessibility) ：在那里有无穷无尽的正面事物，它们永远不可能成为我们经验中的对象，因此我们只能以否定的方式来指称它们，但我们清楚地意识到，它们 "本身 "是完全正面的，是现象的正当原因和基础。但是，在 "本体 "这个概念的背后，难道没有潜藏着另一个更为激进的概念--现象本身的纯粹否定性，即自我限制，与另一个积极的超越领域对它们的限制相对立？在这种情况下，否定性并不是超越的肯定性的镜像效应（因此，我们只能以否定的方式把握超越的自在 (In-itself) ）；恰恰相反，自在 (In-itself) 的每一个正面形象都是否定性的 "实在化"，是我们为了填补否定性的空白而建构的一种幻想形态。正如黑格尔在他的《现象学》中无比清晰地指出的那样：在现象的幕后，只有我们放在那里的东西。因此，否定性先于超越性肯定性，现象的自我限定先于超越限定的东西--这就是思辨性 (speculative) 的康德的论题的深刻分裂意义，即"对象分为现象和本体的分裂，世界分为感官世界和理解世界的对象，是......"。在 积极意义 中是不允许的"：现象与本体之间的界限并不是 对象 两个正范畴之间的界限，因为只有现象及其（自我）限制，即它们的 否定性。一旦我们明白了这一点，一旦我们比他自己更字面地理解了康德关于 "本体 "的消极运用的论题，我们就从康德进入了黑格尔，进入了黑格尔式 否定性。

理解 "通过将本体一词应用于事物本身（不被视为表象的事物）来限制感性 "这一关键论述，就应该这样理解。但在这样做的同时，它也为自己设定了限制，认识到它无法通过任何范畴来认识这些本体"。我们的理解首先把本体假定为 "感性"（即现象世界，对象可能经验）的外部界限：它假定了对象的另一个领域，不可及的对我们而言。但是，在这样做的时候，它 "限制了自己"：它承认，既然名词是超越的，永远不会成为可能经验的对象，它就不能合法地把它们当作实在的对象。也就是说，为了把 "名相 "与 "现象 "区分为两个实在领域，我们的理解就必须采取元语言的立场，不受现象的限制，居于分裂之上的某处。然而，既然 主体 居于现象之中，它又如何能感知现象的局限性呢（正如维特根斯坦也指出的，我们无法从我们的世界内部看到我们世界的局限性）？唯一的解决办法是，现象的限制不是外在的，而是内在的，换言之，现象的领域自在 (in itself) 从来都不是 "全部 "的、完整的、一致的整体；现象的这种自我限制在康德中呈现为纯粹理性的二律背反形式。没有需要从外部限制现象的本体性 (noumenal) 实体的任何实在的超越领域--现象及其不一致性、其自我限制就是 "全部"。从现象的这种自我限制中得出的关键结论是，它与主体性是严格相关的：只有作为现象实在的不一致性、自我限制，或者更彻底地说，"本体论不完备性 "的相关性，才有（超验的）主体。当我们把现象实在的不一致性和自我局限看作是次要的，看作是主体无法体验超验的自在 (In-itself) "真实存在 "的方式的结果的时候、主体（作为自主-自发的）仅仅成为一种表象，它的自由仅仅成为一种 "表象"，而这一 "表象 "的条件是，对于它来说，本体是不可及的（说得简单一些："我体验到我自己是自由的，只要我自己是不可及的"）：只要有效决定我的因果关系对我来说是 不可及的，我就会体验到自己是自由的）。换句话说，主体的自由只能本体论地立足于本体论现实本身的不完整性。

而且，为了避免显而易见的批评，对 "本体 "的这种纯粹否定性的使用绝不意味着一种天真的"主观唯心主义"，即一个除了（自我）有限的主观现象之外什么都不存在的宇宙：当然，存在着我们尚未认识或发现的事物-过程，存在着天真的现实主义所称的"客观 现实"，但把它称作本体性 (noumenal) 是错误的--这种称谓太"主观"了。"本体 指的是 自在 (In-itself) ，因为它在我们看来是嵌入现象现实之中的；如果我们把我们的未知称作 "名相"，我们就会因此引入一种差距，而这种差距并非仅仅因为它们的不可知性而被证明是合理的：我们与未知之间并不存在神秘的差距，未知仅仅是未知，对被未知漠不关心。换句话说，我们永远不要忘记，我们所知道的（作为现象）与物自体 (things-in-themselves) 并不是被一条分界线隔开的，而是构成它们的：现象并不构成一个特殊的本体论领域，它们只是现实的一部分。

这就引出了黑格尔对康德的基本批评，批评他坚持我们的有限性对我们的知识的限制。在康德的谦虚之下，隐藏着一种傲慢：当康德声称我们人类受限于有限的理解力，永远不可能认识宇宙的全部时，他继续把这个无限的任务表述为另一个无限的理解力能够完成的任务，好像问题仅仅是把我们的能力扩展或推断到无限，而不是质的改变。这种错误推理的模型就是众所周知的自然主义-决定论思想，即如果一个无限的心灵能够广泛地了解宇宙中的所有原子、它们的位置、力量和运动，它就能够极其精确地预测它们未来的行为--就好像一个有限的心灵扩展到无限的概念本身不是自在 (in itself) 无稽之谈一样。当我们向自己描述一个能够把握达到无穷大的心灵时，我们所指的形象是，这个心灵能够以某种方式计算出无限多的元素，就像我们能够计算出有限多的元素一样。黑格尔以一种奇妙而恶毒的形象，将康德的无限思维概念比作一个贫穷的教堂风琴师试图向一个普通农民解释上帝伟大的方式："你知道我们村里每一个人的名字，同样，上帝也非常了解在全球嗡嗡作响的无数苍蝇中的每一只苍蝇...... "28

这就引出了可解释的-原则与实际可解释的-原则之间的鸿沟--这一鸿沟在认知科学中完全存在：思维是大脑的产物，原则上可以用术语神经元过程来解释；只是我们尚未达到这一境界。根据这种观点，这种差距纯粹是认知上的：它只是我们对现实的认识的经验局限与现实本身之间的差距。黑格尔相反，这种差距是概念性的、绝对的：

这个命题指出，我们的实际知识、现实知识，也就是此刻以因果解释的方式存在的知识，是有限的，甚至不是绝对意义上的知识，而仅仅是一种确定性，这个命题归根结底并不是关于我们知识的限度的命题，而是关于我们知识的形式的命题。这是一个概念性的、同义反复的命题。

错误在于，与形式本身（使用的范畴）有关的限制被误认为是偶然的经验限制。就认知主义而言：并不是说我们已经拥有了解释意识（神经元过程等）所需的范畴装置，而我们还没有这样做，这只涉及我们了解大脑相关事实的经验限制；真正的限制在于我们知识的形式本身，在于我们所使用的范畴装置本身。换句话说，知识的形式与其经验限制之间的差距就铭刻在这种形式本身之中。正是因为康德把局限性定位在我们的时间经验的有限性上，所以他在处理纯粹理性的二律背反问题上是不一致的。

然而，这种可能性领域的缩小的反面是它的扩展：黑格尔式总体性不仅仅是实际内容的总体性；它还包括现存的组合 (constellation) 的内在可能性。对于"把握 一个总体"，我们应该包括它的可能性；对于把握 真理 存在的东西，我们应该包括它的失败，即可能发生但被错过的东西。但为什么要这样做呢？因为黑格尔式总体是一种 "参与的 "总体，是一种被部分党派观点所揭示的总体，而不是一种超越参与立场的 "中立 "概述--正如格奥尔格卢卡奇所认识到的，只有从考虑到改变它的可能性的实际立场出发，这样的总体才是可及的。黑格尔因此，在可能性与现实性的问题上，我们有很多可以借鉴的地方。比如说，对过去的事件（如革命的中断）进行辩证分析涉及到什么？难道这真的等同于在所有表面混乱的事件中找出支配事件进程的内在必然性吗？如果事实恰恰相反，辩证分析在过去的必然性中加入了可能性呢？在每一个从 "否定 "到 "否定之否定 "的过程中，在每一个新秩序从解体的混沌中崛起的过程中，都有一些不可预知的奇迹出现--这就是为什么黑格尔辩证分析总是对过去事件的分析。任何演绎都不会把我们从混沌带向秩序；而找到这个神奇转折的时刻，这个不可预知的反转混沌变为秩序的时刻，才是辩证分析的真正目的。例如，分析法国大革命的目的并不是要揭示从1789年到雅各宾派恐怖运动，再到热月节和帝国的 "历史必然性"，而是要将这一继承过程重构为术语能动者 (agents) 人做出的一系列（用这个不合时宜的术语来说）生存决定、能动者 (agents) 所做的一系列存在决定（用这个不合时宜的术语），他们陷入了行动的旋风，不得不发明一种摆脱僵局的方法（就像 拉康 将 口腔、肛门和阳具阶段 的继承重新概念化为一系列辩证的 反转一样）。

通常，黑格尔那句著名的暗示"人们不仅应该把绝对者 (the Absolute) 看作实体，而且还应该把主体看作主体"，会让人联想到某种 "绝对的主体"，一个创造宇宙并监视我们命运的巨型主体。然而，对于黑格尔来说，主体的核心也代表着有限、割裂、否定性的差距，这就是为什么上帝只有通过道成肉身才成为主体：在道成肉身之前，他本身并不是一个统治宇宙的巨型主体。康德 与 黑格尔 通常是按照有限与无限的思路进行对比的：黑格尔式 主体 是一个总体化的无限者，中介 所有的多重性；康德式 主体 以有限性为标志，它与原物 (the Thing) 之间永远存在着差距。但是，在更根本的层面上，情况不恰恰相反吗？康德式 超验的 主体 的基本功能是不断地实施超验的 综合 (synthesis) 知觉，把众多的感性印象纳入其中；而 黑格尔式 主体 在其最基本的维度上，是 能动者 (agent) 的 分裂、分裂、否定性、加倍、实体 (Substance) 的 "堕落 "进入有限性。

因此，至关重要的是，不要把黑格尔的"客观精神 (objective spirit) "与狄尔泰关于生命形式、具体的历史世界的概念混为一谈，后者是"对象化的精神"，是一个民族的产物，是它的集体天才：当我们这样做的时候，我们就错过了"客观精神 (objective spirit) "的要点，那就是它是精神的客观形式，是个人作为一种外在强加体验到的，甚至是一种约束--没有任何集体或灵性超级主体会是"客观精神 (objective spirit) "的作者，这种精神会是谁的"对象化 (objectivization) "。总之，对于黑格尔来说，不存在集体的主体，不存在超越和凌驾于个体人类之上的主体精神。这就是"客观精神 (objective spirit) "的悖论所在：它独立于个体，作为个体活动的预设 (presupposition) 预设 (presupposition) 预设 (presupposition) 给定的、先在的东西被个体所遇见；但它仍然是精神，也就是说，只有在个体将其活动与假设 (supposition) 假设 (supposition) 假设 (supposition) 假设 (supposition) 相关联时，客观精神 (objective spirit) 客观精神 (objective spirit) 客观精神 (objective spirit) 客观精神 (objective spirit) 才存在。