从太一到DEN

巴门尼德的辩证练习分为八个部分：关于的两个基本假设--如果太一 (the One) 是和如果太一 (the One) 不是--他分别考察了太一 (the One) 的后果和大他者 (the Other) 的后果；此外，他还在有存在的太一 (the One) 和光秃秃的 "一 "之间添加了一个微妙而又关键的区别，因此我们总共得到了八个假设：

假设 2、3、5 和 7 对 太一 (the One) 的存在（或不存在）进行了谓词化，其结果是肯定的：谓词化是可能的；也就是说，可以对 太一 (the One) （或 "非一"）做出肯定的陈述。假设 1、4、6 和 8 把 太一 (the One) 置于存在（或非存在）的范围之外，其结果是否定的：谓词是不可能的；也就是说，对 太一 (the One) （或 "非一"）什么也不能断言：

(1) "有一个"，但却是一个完全不可言说--不可预测--的、没有 存在 的 "一"，一个非真非假的 "一"--多拉正确地指出，这个 "一 "不是非 象征 实在，而是缺乏 能指，即"被划杠的 (barred) "能指（$），而"能指（$）"本身仍然是 能指 秩序所固有的。

(2) 存在的 "一"，"一是"：我们可以对它进行谓词化，我们所处理的是 "一是"；但这里至关重要的是 "一 "与 存在之间隐含的差异："如果一是，它就参与存在，因此是与存在不同的东西，否则断言一是就没有意义、每一个'一'又是且是'一'，每一个'存在'是且是'一'，等等。这种内在分裂一旦开始，就无法停止：在我们拥有两个部分的那一刻，我们就拥有了无限多的部分"。或者，用黑格尔语的话来说，每个术语都有两个种类，即自身和另一个术语；每个术语都是自身和它的另一个术语的包罗万象的统一体。我们由此进入了自指悖论的问题空间："一现在既是整体又是部分，因此又是无限的，它既是有限的又是无限的，它既是运动的又是静止的，它既是相同的又是不同的，既像自己又不像他人，既等于自己又不等于他人等等"。如果说第一个 假说 的结果是我们无法对 太一 (the One) 进行任何谓词化，那么第二个 假说 的结果就是 "无所不能"，我们可以对所有可能的、甚至是相互排斥的谓词进行谓词化。多拉尔在这里得出的结论与阿曼德-扎洛西奇恰恰相反：拉康的 Y a d’l’Un 不是对 巴门尼德 的第一个假设的解析，而是对 巴门尼德 的第二个假设的解析：

拉康的著名的箴言 Y a d’l’Un 可以被理解为这第二个 假说 的转述。如果简单地用 "有一个 "来翻译，就会失去法语表述的悖论，在法语中，偏正词（de）把 "一个 "当作不确定的量（如 Il y a de l'eau，"有水"，即 "有不确定数量的水"）。首先，"一 "可以有一个不可测量的量，即任何测量的基础；其次，如果这个量是不确定 的，那么它是可以分割的（就像水一样）--但如果 "一 "是最小的统一体，它又可以分割成什么呢？

但是，这个怪异的不可测量的量难道不意味着第二个假说中的太一 (the One) 不应该与拉康的 Y a d’l’Un相联系，"是一"，即一元能指，S1，反而应该与不可测量的 "有（一之某物）"相对立，后者的特征是可分性，因而是一个不是由 "一 "组成的多重性？这里的悖论是一个非常优雅的黑格尔式悖论：虽然柏拉图是太一 (the One) 的哲学家，但他无法思考（而不仅仅是 "表述"）的恰恰是作为概念的太一 (the One) 。要做到这一点，一个需要不仅要有柏拉图所拥有的自相关的反身 (reflexive) 谓词（太一 (the One) 是 "一个一"，是就本体本身而言具有观念一性的×），而且还要有柏拉图所不拥有的积极的零概念：要想得到一个纯粹的太一 (the One) 概念，而不仅仅是一个事物的概念，那么 "就本体本身而言具有一的观念 "的x就必须是零，是一个没有任何内容的虚无。或者，换一种描述性更强的说法："作为一 "并没有给 对象 增加任何内容；它唯一的内容就是自我同一性的形式本身。

在多拉尔的解读中，前两个假设是两个部分相交的圆，因此第一个 假说 代表没有 存在 的 太一 (the One) ，即从 太一 (the One) 中减去与 存在 相交的部分，第二个 假说 代表 "一 "和 存在 两个圆的狭长交点。

(3) 有 存在 的一个并不排除有 他者 (Others) 的 存在：可以有带谓词的 他者 (Others) 。

(4) 一个没有 存在 的人排除了 他者 (Others) ，因此也排除了它们的谓词。

(5) 它涉及一个 "一"，一个作为实体但并不存在的东西，即没有 存在。即使 "一 "不存在，我们仍然可以对它进行谓词化，也就是说，否定谓词化是可能的，当我们否定一个谓词时，我们知道我们在说什么。

(6) 在这里，"一 "不仅被剥夺了 存在，而且被剥夺了其 "一 "的特性：它不再是一个不存在的实体，而是一个非实体，因此，不能被谓之。

(7) 太一 (the One) 是一个不存在的实体，这对 他者 (Others) 意味着什么？与 假说 5 的情况一样，他者 (Others) 可以被谓词化。

(8) 然而，如果 "一 "不仅是一个不存在的实体，而且是一个非实体，那么也就不存在他者 (Others) ，无论是存在的还是不存在的--什么都没有。

为了解释 假说 5--我们可以谈论（提出命题，说真话）非存在；真理具有（象征）虚构的结构--与 假说 7--万物都是流动的表象--之间的区别，我们必须引入 象征 虚构、想象的幻象与 表象 of 实在界 (the Real) 之间的三重区分：太一 (the One) 的 假说 5、不存在但我们可以谈论的 太一 (the One) 是 象征 虚构；假说 7 的分散的非一是想象的幻象；我们可以补充说，太一 (the One) 不是 假说 8 的一的 太一 (the One) 是 实在界 (the Real) 不可能。

与多拉尔对巴门尼德的解读截然相反的是阿曼德-扎洛什奇（Armand Zaloszyc）的解读，按照他的说法，"Y a d’l’Un"是纯粹的原乐 (jouissance) -一的公式，即尚未被大他者 (the Other) 、尚未被象征秩序"部门化 "的原乐 (jouissance) 所中介。在拉康的论题与柏拉图的巴门尼德的第一个假说（它断言太一 (the One) 完全外在于存在、与存在无关，也不参与存在）是由普罗提诺的新柏拉图主义 "神秘主义 "提供的--请记住，对拉康来说，神秘的外在静止是原乐 (jouissance) 一的典范。巴门尼德是新柏拉图主义者最喜欢的柏拉图文本，他们将其解读为对太一 (the One) 的不可言说性的有力断言，神秘的体验使我们与太一 (the One) 重聚：

通过对 巴门尼德 的第一个 假说 的论证，我们得出结论：太一 (the One) 不可能存在。因此，这第一个 假说 的 太一 (the One) 根据定义是一个整体，既不可能有部分，也不可能是一个整体。因此，它既没有开始，也没有结束，更没有界限。出于同样的原因，它也不会参与时间。因此，它不存在，因为存在意味着参与时间。如果它根本不是存在，那么它能有属于自己或来自自己的东西吗？当然不能。因此，它没有名字，没有定义，没有感知，也没有知识。太一 (the One) 可能是这样吗？从这一不可能性的论证中，我们当然可以合理地推出："既然 太一 (the One) 与存在毫无关系，"它就不存在，存在之外别无其他，因此存在就是一切。新柏拉图主义者选择以不同的方式解读 巴门尼德 不可能性的论证。他们同意 太一 (the One) 与存在之间是不相容的，但他们没有推导出 太一 (the One) 不存在，而是得出结论：毫无疑问，太一 (the One) 不存在于 术语 的存在之中，但在存在之外有 太一 (the One) ，太一 (the One) 从存在中存在。

这样，"有太一 (the One) "就构成了一个与本体论相对立的公式，并导向一个激进的他者 (Other) 的非全部概念，在术语的他者性 (otherness) 中，与之没有任何关系，在这里出现了巴门尼德的论证逻辑。

存在 一边是，另一边是--它们是不相容的。存在 一边是，实在 (the real) 另一边是。我们直接可以看到，这种对立在否定神学中，在追求一种自身等同于有学问的无知的非知识中，在伟大的基督教神秘主义者对他们的经验的叙述中，在使用矛盾修辞从《伪狄奥尼修斯的艾罗帕吉特的神秘神学》中引出的矛盾修辞中，都在起作用。

这种解读有两个论据。当 拉康 谈论 女性原乐 (jouissance feminine) 时，他总是限定它--"如果那样的东西存在（但它不存在）"--从而确认了它与存在秩序（实存 (existence) ）的不可通约性。另外，他的公式是 Y a d’l’Un，而非人格的 il y a 就像德语中的 es gibt（它在晚期海德格尔中扮演了如此关键的角色）一样，显然是与存在相对立的（在英语中，这种区别变得模糊，因为在翻译中无法避免动词 "是"）。然而，有一个确凿的反驳意见几乎毁了这一论点：Zaloszyc 将新柏拉图派神秘主义者称为柏拉图与 拉康 之间缺失的一环，然而，正如我们已经看到的，拉康 明确拒绝了新柏拉图派对 巴门尼德 的解读。由此看来，多拉尔的对立解读--其中太一 (the One) 与存在，用拉康的话说，即象征与实在界 (the Real) --更有说服力。但是，让我们看看扎洛希茨的解读会把他引向何方：

存在着的 "一"，是原乐 (jouissance) "一 "中的 "一"，即原乐 (jouissance) 术语 假说 巴门尼德 第一个巴门尼德 中指定的原乐 (jouissance) ......它是与根据能指 的测量而在结果上可被问责和可被计算的原乐 (jouissance) 发展的部分外的部分相对立的。如果我们仔细想想，存在本身只是由意义性决定的，而我们把原乐 (jouissance) 一指给实在 (the real) 。正如我们已经看到的，真实是不可能的。

因此，有一个与能指的大他者 (the Other) 不无关系的原乐 (jouissance) （它与能指是疏离的），有一个自闭的原乐 (jouissance) ，与能指分离，与大他者 (the Other) 分离，对它来说，范式就是非关系。这就是 原乐 (jouissance) One。从这里出发，有两条路可走：要么坚持认为除了存在之外不存在其他存在，并以排除 原乐 (jouissance) 一的意志为前提；要么支持有 太一 (the One) 在存在之外存在的观点，在这种情况下，不可能性的论证考虑到了这个 "一 "在 大他者 (the Other) 中留下的痕迹，其形式是 "不存在性关系"......。

从 原乐 (jouissance) 一到 父之名 (Name-of-the-Father) 一，就是从非一切到一切的过程，但这一过程留下了未被扬弃 余/多余，即 原乐 (jouissance) 一将在那里留下的痕迹。这种过度的一种形式是 女性原乐 (jouissance feminine) ，另一种形式是 弗洛伊德式 UrVater，即享受所有女人的人。

就拉康而言，这个 "一"（也）是一个 "不可分割的剩余"，它使得性关系不存在，我们可以理解Y a d’l’Un是如何与性关系不存在 ( il n’y a pas de rapport sexuel) 严格相关的：它正是对象的障碍；它主要不是弗洛伊德所嘲笑的臭名昭著的"海洋感 (oceanic feeling) "的神秘的包罗万象的 "一"，而是"实在界 (the Real) 的一小块"，是扰乱双重性 (the Two) 的和谐的排泄物的剩余。将两个过度（女性原乐 (jouissance feminine) 和 UrVater）等同起来也是有道理的：它指向 拉康的 关于 "女人是父亲的名字之一 "的陈述。

扎洛希茨的解决方案之所以存在问题，在于它最终与它所指向的非-全 (non-All) 的逻辑本身不相容：它将其还原为"男性"的例外逻辑；症状性地，扎洛希茨本人使用 "例外 "一词来指代女性的立场："性化的女性一面将呈现出来，它并非与阳具能指没有联系，但也并非没有保留与原乐 (jouissance) 一的关系"；这就是 "使女人成为例外 "的原因，即阳具-象征秩序的例外。

我们如何将太一 (the One) 的Y a d’l’Un（"有[一些]一，一的一些东西"，发展 拉康在研讨班 XX [Encore] 中）与一元能指系列联系起来，在它们通过阳具主人能指 (phallic Master-Signifier) 统一之前--无限自分的S1系列（S1（S1（S1......拉康 使用常见的法语表达 Y a d’l’Un是有充分理由的，它尽可能远离 太一 (the One) 超越一切存在的高高在上的神秘主义断言，epekeina tes ousias（就像 "那里有水"--一个未指定的量子）。然而，太一 (the One) 的Y a d’l’Un还不是计数的太一 (the One) ："有太一 (the One) 的某物 "这一漫无边际的说法恰恰阻止了界限的固定，而界限的固定将使本体的计数成为可能。如果我们把 拉康的 Y a d’l’Un 读作构成 驱力 的最小 力比多 固定（在某个 "一 "上）的公式，读作 驱力 从前事件性 无 "一 "的 多重性 中出现的时刻呢？因此，这个 "一 "是"圣状"，是一种"享乐的原子"，是语言和享乐的最小综合 (synthesis) ，是渗透着享乐的符号单位（就像我们强迫性重复的抽搐）。这些 "本体 "难道不是享乐的量子吗？

遮蔽论者观念论者 (idealists) 喜欢变化 "几乎什么都没有 "的主题：最低限度的存在却见证了神性（"上帝也存在于最微小的尘埃中......"）。唯物主义对此的回答是少于无。最早提出这个答案的是古希腊唯物主义之父德谟克利特（顺便说一句，他也是最早提出平等原则的人之一--他说 "平等无处不崇高"）。为了表达这个"少于无"，德谟克利特使用了一个奇妙的新词den（最早由公元前六世纪的诗人阿尔凯乌斯提出），所以他的本体论的基本公理就是："无"：无不亚于 "万物"，或者，正如德文译文所言，"Das Nichts existiert ebenso sehr wie das Ichts "45。关键是要注意到，与维特根斯坦晚期对普通语言、对作为生活世界一部分的语言的推崇相反，唯物主义是如何从违反普通语言规则、从反语言思维开始的。(由于 med'hen 的字面意思不是 "无"，而是 "非一"，将 den 译成英语更恰当的说法应该是 "otone"，甚至是 "音调 "46）。

古希腊人有两个表示 "无 "的词，meden 和 ouden，它们代表两种类型的否定：ouden 是事实性的否定，是不存在但可能存在的东西；meden 则相反，是原则上不可能存在的东西。从 meden 到 den，我们不是简单地通过否定 meden 中的否定，而是通过置换否定，或者说，通过用减法来补充否定。也就是说，当我们从 meden 中拿走的不是整个否定前缀，而只是它的前两个字母时，我们就得到了 den：meden 就是 med'hen，是 hen（一）的否定：not-one。德谟克利特只去掉 "我 "就得到了 "穴"，从而创造出一个完全人为的词 "穴"。因此，"穴 "不是没有 "不 "的 "无"，不是 "物"，而是 "无物"，是 "有"，但仍在 "无 "的范围之内，就像本体论活死人，一个幽灵般的 "无"--显现为 "有"。或者，正如 拉康 所说的那样："无 也许？不，也许什么都没有，但不是什么都没有"；47 对此，卡辛补充道："我很想让他说Pas rien, mais moins que rien (并非无，而是少于无) "48——den是每一个本体论的 "盲客"：49 因此，它是 "根本的实在"，德谟克利特是真正的唯物主义者。但我不能发誓这也适用于弗洛伊德"--拉康怀疑弗洛伊德与卡巴拉蒙昧主义的联系50。

卡辛把 "穴 "说成是 "否定后的减法"（something-nothing-nothing）的结果，他当然无法抵挡诱惑，对 黑格尔 来一刀："它不能被辩证化，正是因为它不是对否定的假定和 被扬弃 否定，而是否定后的减法。"51因此，den 的崛起与 对象a (objet a) 的崛起是严格同源的，根据 拉康 的说法，当两个缺乏（主体 的缺乏和 大他者 (the Other) 的缺乏）重合时，也就是当 异化 之后是 分离 时，den 就出现了：否定是双重否定的表意过程的 "不可分割的剩余部分"--有点像西格内-德-库方丹（Sygne de Coûfontaine）的抽动，这个最小的 地球仍然在转啊在她彻底的 Versagung（放弃）中幸存下来。当然，后来对德谟克利特的接受，直接通过本体论的方式将穴 "重新规范化"：穴成为一个实在的一，原子现在是虚空中的实体，不再是光谱“负物 (othings) ”（比无还少的）。

新词den 喚起密度，因而指向 原初、前本体论、收縮：可以說，den 是 拉康的 Y a d’l’Un-有些一、收縮的最小點、尚未本体论構成的一的 "ens "的首個名稱。也许，对 康德 的不合时宜的引用在这里还是有一些帮助的：meden 遵循否定判断的逻辑，它否定作为谓词的存在，而 den 则断言作为（肯定的）谓词的非存在——den 是虚无（虚空），它以某种方式 "是" 自在 (in itself) ，而不仅仅是对（另一种）存在的否定。换句话说，den是存在与非存在之间的无差别空间，"“空无之物”"，正如"不死 (undead) "是活死人。(因此，赫拉克利特著名的 "Panta rei, ouden menei "可以解读为："万物皆流，万物皆不留"："万物皆流，无物不存"--"无物 "就是万物与无物不分的空间）。

可想而知，埃利阿图派的梅利索斯在批判德谟克利特时，以 "它远非必然存在物，甚至不是一个词 "的尖刻言辞否定了 "穴"。在某种程度上，他是对的：我们需要一个用非词语来指称某种东西，而这种东西恰恰还不存在（作为一个事物）——den，这就超出了逻各斯与存在的统一性的范围。因此，德谟克拉西的原子论是对埃利亚式唯心论的第一个唯物主义回答：埃利阿图主义者从虚空的逻辑不可能性论证到运动的不可能性；德谟克利特原子论者似乎是反向推理，从运动存在的事实推导出虚空（空）存在的必然性。唯心主义与唯物主义的终极分歧不在于实存 (existence) 的物质性（"只有物质的东西才是真正存在的"），而在于虚无/空的"实存 (existence) "：唯物主义的基本公理是，空/无是（唯一的终极）实在，即存在与空是不分的。如果说，对于巴门尼德来说，只有存在才是，那么，对于德谟克利特来说，无和存在一样多。为了从 "无 "到 "有"，我们不必在 "空 "中添加什么；相反，我们必须从 "无 "中减去、拿走什么。因此，无与 "有 "并不简单地相同："无"是生成的虚空，"有"，原初前本体论收缩的实体，从 "有 "中出现--在这个层面，无大于有，负大于正。然而，一旦我们进入本体论完全构成的现实，这种关系就颠倒过来了：有大于无，换句话说，无纯粹是消极的，是对有的剥夺。

也许，这就是人们对创世的零阶次 (zero-level) 的想象：一条红色的分界线划破了虚空的浓重黑暗，在这条线上，出现了一个模糊的东西，欲望的对象成因 (object-cause of desire) --也许，对某些人来说，是一个女人的裸体（就像这本书的封面上那样）。这幅图像不正是 主体-对象 轴，即真正的 原初 邪恶轴心的最小坐标吗：划破黑暗的红线是 主体，而身体则是它的 对象？