具体的普遍性

黑格尔的伟大独创性在于，他确切地表明了一个只追求普遍性的解释，一个不允许注释者的独一性 (singularity) 发挥任何作用的解释，一个实际上拒绝在 "普遍和个别 "的意义上具有可塑性的解释，是如何在现实中变得特殊和武断的。

在凯瑟琳-马拉博（Catherine Malabou）关于黑格尔的开创性著作中，这段话的利害关系非常明确。每一个解释都是片面的，都 "嵌入 "在解释者的最终偶然的主观立场中；然而，触及非但不会阻碍解释文本的普遍真理，完全接受这种偶然性以及需要通过这种需要工作，是解释者能够触及文本内容的普遍性的唯一途径。解释者的或然主观立场提供了维持真实解释的动力、冲动或紧迫感。如果我们想直接获得解释文本的普遍性，因为它是"自在 (in itself) "，绕过、抹去或抽象出解释者的参与立场，那么我们要么不得不承认失败并接受历史主义的相对主义，要么将实际上是对文本的特殊和任意解读提升为固定的普遍性自在 (In-itself) 。换句话说，我们以这种方式得出的普遍性是抽象的普遍性，是一种排除而非包含偶然性特殊性的普遍性。像《安提戈涅》（或《圣经》或莎士比亚的戏剧）这样伟大的历史文本，其真正的 "具体的普遍性 "在于其历史性解读的整体性。这里需要牢记的关键特征是，如果不把自在 (in itself) 主观读者的解释者立场--解释者作为感知普遍性的特殊和偶然的出发点，具体的普遍性就不是真正的具体的普遍性。这就是说，在认知过程的黑格尔式部署中，认知的主体不仅是发生特定思想的普遍的反思媒介，是一种容纳关于作为其特定内容的确定的对象的思想的容器。相反的情况也是成立的：认识的对象是普遍的自在 (In-itself) ，而主体恰恰代表了"主观"这个词在其标准用法中的含义，就像我们谈论"主观那些歪曲了事物真实面貌的知觉 "一样。因此，一个普遍概念的真正特殊性并不仅仅是它的一个种类，而这个种类可以把握由一个中立的主体观察这个普遍性（就像在反思国家这个概念时，我看到我所生活的国家是一个特殊的种类，而且还有其他种类的国家）；相反，真正的特殊性主要是普遍概念为我所接受的特定主观立场（就国家而言：就国家而言：我是某个特定国家的成员这一事实，植根于其特定的意识形态结构，为我对国家的普遍概念 "增添了色彩"）。马克思深知，这种辩证法也适用于普遍性本身的兴起：只有在具体的、特殊的、历史的组合 (constellation) 环境中，一个概念的普遍性维度才能 "如其所是 "地显现出来。马克思的例子是劳动：只有在资本主义中，我用我的劳动能力换取作为普遍商品的货币，我才会把我的具体职业作为一种偶然的特殊就业形式联系起来；只有在这里，抽象的劳动概念才成为一种社会事实，而在中世纪社会中，劳动者并不选择他的工作领域作为职业，因为他直接 "生 "在其中。(弗洛伊德 和他发现的 俄狄浦斯 复合物的普遍功能也是如此）。换句话说，普遍概念与其特定历史形式之间的差距只出现在特定的历史时代。这就是说，只有当认识的主体失去其外在地位而自身陷入其内容的运动之中时，我们才真正从抽象的普遍性进入具体的普遍性--只有这样，认识的对象的普遍性才失去其抽象性，而进入其特殊内容的运动之中。

具体的普遍性因此，应将其与历史主义严格区分开来。关于人权的概念，马克思主义者症候阅读法 (symptomal reading) 可以令人信服地指出赋予其资产阶级意识形态色彩的特殊内容：普遍人权实际上是白人男性财产所有者在市场上自由交换、剥削工人和妇女以及实行政治统治的权利。认同然而，将普遍形式霸权化的特殊内容只是故事的一半。另一半内容同样重要，那就是就普遍性形式本身的出现提出一个困难得多的问题。抽象的普遍性本身是如何以及在什么样的特定历史条件下成为"（社会）生活的事实 "的？在什么条件下，个人体验到自己是主体普遍人权？这就是马克思分析商品拜物教的要点：在商品交换占主导地位的社会中，个人在日常生活中与自己以及与他们所遇到的对象的关系，都是抽象的普遍性概念的偶然体现。在术语我的具体社会或文化背景中，我是什么，被体验为偶然的，因为最终定义我的是抽象的普遍的思考能力和/或工作能力。任何能够满足我的欲望的对象都是偶然的，因为我的欲望被视为一种抽象的形式能力，对众多可能满足它、但永远无法完全满足它的特定对象漠不关心。如前所述，现代职业概念意味着，我将自己视为一个并非直接 "出生 "于其社会角色的个体。我将成为什么样的人，取决于偶然的社会环境和我的自由选择之间的相互作用。当代人有自己的职业--他是电工、教授或服务员，但如果说中世纪农奴的职业是农民，那就毫无意义了。这里的关键在于，在全球市场经济中商品交换的特定社会条件下，"抽象 "再次成为实际社会生活的一个直接特征。它影响着个人的行为方式，影响着个人与命运和社会环境的关系。马克思赞同黑格尔关于普遍性如何成为"自为 (for itself) "的洞见，只是因为个人不再完全将其存在的内核与其特定的社会处境相一致：他们体验到自己永远与这种处境 "脱节"。换言之，在特定的社会结构中，只有在那些缺乏适当位置的个体身上，普遍性才会成为"自为 (for itself) "。因此，抽象普遍性的出现方式，即它进入实际实存 (existence) 的方式，产生了暴力，破坏了原有的有机平衡。

因此，不仅每一种普遍性都受到特定内容的困扰，使其受到玷污；而且每一种特定立场都受到其隐含的普遍性的困扰，使其受到破坏。资本主义不仅是普遍的自在 (In-itself) ，而且是普遍的自为 (For-itself) ，是一种巨大的腐蚀力量，它破坏着所有特殊的生活世界、文化和传统，横切它们，把它们吸进自己的漩涡。问："这种普遍性是真正的，还是仅仅面具为了特定的利益？"是毫无意义的。这种普遍性直接作为普遍性而存在，作为中介的否定力量而摧毁一切特殊的内容。同样的逻辑也适用于解放斗争：拼命捍卫自身特性的特殊文化不得不压制活跃在其核心的普遍性维度，即特殊性（其特性）与普遍性之间的差距，而普遍性从内部破坏了特殊性的稳定。这就是 "别管我们的文化 "论调失败的原因。在每一种特定的文化中，个人确实遭受痛苦，也确实提出抗议--例如，妇女在被迫接受阴蒂切除术时提出抗议--而这些针对本文化狭隘限制的抗议都是从普遍性的角度提出的。实际的普遍性并不是不同文化最终具有相同的基本价值观等 "深刻 "感受；实际的普遍性 "显现"（实现自身）为否定性、对自身的不充分性、对特定身份的体验。"具体的普遍性"并不涉及特殊性与更广阔的整体的关系，即它与他人及其语境的关系，而是它与自身的关系，即它的特殊性从内部被分裂的方式。因此，普遍性的标准问题（我如何确定我所感知的普遍性没有被我的特殊身份所左右）就不复存在了："具体的普遍性 "恰恰意味着我的特殊身份从内部被腐蚀了，特殊性与普遍性之间的张力是我的特殊身份所固有的--或者，用更正式的术语说法，具体差异与一般差异重叠了。

简言之，只有通过或在被挫败的特殊性中才会产生"自为 (for itself) "普遍性。普遍性将自身铭刻于特殊性之中，因为特殊性无法完全成为自身：我是一个普遍性的 主体，因为我无法在我的特殊性中实现我自己--这就是为什么现代的普遍性 主体 在定义上是 "脱节的"，在社会大厦中缺乏其适当的位置。论题这一点必须从字面上来理解：不仅是普遍性作为其断裂、其脱节而铭刻在我的特殊身份之中；普遍性"自在 (in itself) "在其现实性中也不过是这一切割，它从内部阻断了所有和每一个特殊身份。在特定的社会秩序中，只有被阻止实现其特殊身份的群体才能提出普遍性主张--妇女实现其女性身份的努力受挫，一个族群被阻止坚持其身份，等等。这也是为什么在 弗洛伊德 看来，"一切都有性的内涵"，为什么性可以感染一切：不是因为它是人们生活中 "最强大 "的成分，对所有其他成分施加霸权，而是因为它是最根本地阻碍其实现的成分，以"象征性阉割 (symbolic castration) "为标志，正如 拉康 所说，由于这种"象征性阉割 (symbolic castration) "，没有性关系。每一种普遍性的产生，每一种 "如此 "的假设，都见证了某种特殊性的伤痕，并永远与这种伤痕联系在一起。

回顾克日什托夫-基耶斯洛夫斯基（Krzysztof Kieslowski）从纪实电影到虚构电影的发展历程：我们并不简单地存在纪实和虚构两种电影；虚构电影的出现源于纪实电影固有的局限性。基耶斯洛夫斯基的出发点与所有 "社会主义 "国家的电影制作者一样：单调的社会现实与充斥在严格审查的官方媒体中的明亮、乐观的影像之间存在着明显的不匹配。对于波兰的社会现实，基耶斯洛夫斯基最初的反应，正如他所说的那样，是 "没有被表现"，当然，他追求的是更充分地表现现实生活的单调和模糊，简而言之，就是采用一种真实的纪实手法。但基耶斯洛夫斯基很快就拒绝了这一点，纪录片《初恋》（1974 年）的结尾最能说明问题。在这部影片中，镜头跟随一对年轻的未婚夫妇，从女孩怀孕、婚礼到分娩，最后父亲抱着新生儿痛哭流涕。基耶斯洛夫斯基用 "真实泪水的惊吓 "来回应这种无端侵入他人私密生活的淫秽行为：有一个幻想的亲密关系领域，挂着 "禁止入内！"的牌子，只能通过虚构来接近。这也是《薇若妮可的双重生活》中的法国人薇若妮可拒绝木偶师的原因：他想探究得太远，这也是为什么在他告诉她双重生活的故事后，她深受伤害，并在影片结尾逃回父亲身边的原因2。"具体的普遍性"是虚构引爆了纪录片由内而外的过程的名称，是虚构电影解决纪录片固有僵局的方式。3 电影史上的另一个谜团为我们提供了一个例证：20 世纪 50 年代中期西部片的突然消亡。部分答案在于，在同一时刻，太空歌剧作为一种类型出现了，因此我们可以大胆地认为，太空歌剧在 20 世纪 50 年代末取代了西部片的地位。这里的辩证观点是，西部片和太空歌剧并不是 "冒险 "这一流派的两个亚种。相反，我们应该转换视角，仅从西部片入手--西部片在其发展过程中遭遇僵局，为了生存，不得不 "重塑 "自己，成为太空歌剧--因此，太空歌剧在结构上是西部片的一个亚种，就像基斯洛夫斯基认为小说是纪录片的一个亚种一样。

从黑格尔中的国家到宗教团体，不也是如此吗？它们不仅仅是 "大型社会意识形态共同体 "这一流派中的两个物种；而是国家在其特定形式中永远无法解决其概念中的僵局（即无法充分代表和总体化共同体--就像基斯洛夫斯基认为纪录片无法充分呈现社会现实的核心一样），因此需要要转向另一个概念，即教会的概念。在这个意义上，教会 "比国家本身更国家"，它通过转向另一个概念来实现国家的概念。在所有这些情况中，普遍性都在于特殊性的缠绕或重叠：A 和 B 并非其涵盖的普遍性的组成部分（物种）；A 如果不进入 B，就无法完全成为 A，实现其概念，而 B 在形式上是它的亚种，但这个亚种破坏了它在形式上被归入的物种。每一个物种都包含一个亚种，而正是由于它有效地实现了这一物种的概念，引爆了它才成为其框架：太空歌剧是 "在其概念层面上的西方"，也正因为如此，它不再是西方。因此，我们得到的不是一个被细分为两个物种的普遍性，而是一个特殊的物种，它产生了另一个物种作为自己的亚种，而真正的（"具体的"）普遍性不过是一个物种产生一个否定自己物种的亚种的运动过程。中介普遍性与特殊性之间的辩证术语也同样可以用术语普遍概念及其例证来表述。观念论者 (idealist) 与唯物主义者使用例证的区别在于，在柏拉图式的观念论者 (idealist) 方法中，例证总是不完美的，它们永远不会完美地呈现它们所要例证的东西，而对于唯物主义者来说，例证中的东西总是多于它所例证的东西，换句话说，例证总是有可能破坏它所要例证的东西，因为它赋予了被例证的概念本身所压抑或无法应对的东西以主体性。(这就是黑格尔在《现象学》中的唯物主义程序：每一个 "意识形象 "首先被例证化，然后通过它自己的例证被破坏）。这就是为什么观念论者 (idealist) 的方法总是要求众多的例子--因为没有一个例子真正适合，所以人们必须列举大量的例子，以表明它们所例证的观念的超越性的丰富性，观念是浮动例子的固定参照点。与此相反，唯物主义者却倾向于强迫症回到同一个例子上：在所有象征宇宙中都保持不变的是这个特殊的例子，而它所要例证的普遍概念却在不断地改变其形态，这样，我们就得到了围绕着一个例子而循环的众多普遍概念。这不就是 拉康 所做的事情吗？拉康 回到同样的例证（五顶帽子的猜谜游戏、伊玛 的注射之梦等等），每次都提供一个新的解释？因此，唯物主义的例子是一个普遍的奇点：一个奇异的实体通过其 解释 的众多而作为普遍存在。

当普遍性作为普遍性本身，与它的特殊内容相对立，进入存在，获得真正的实存 (existence) 时，这种辩证法就达到了顶峰--这就是主体性在黑格尔的概念理论中被描述为他的"主观逻辑 "的第一时刻的主体性崛起。这里有两点需要说明。首先，我们应该注意到本质 (Essence) 逻辑与 "概念 "逻辑之间根本区别的悖论：正因为本质 (Essence) 逻辑是 "理解 "的逻辑--因此，它拘泥于固定的对立面，无法把握它们的自我中介--所以它导致了一种自我毁灭的疯狂舞蹈，在这种舞蹈中，所有固定的决断都被消解了。与此相反，"概念 "的逻辑是流动的 自我中介 的逻辑，正因为如此，它才能够生成稳定的结构。其次，"主观 逻辑 "一词在以下确切意义上是完全合理的：对于黑格尔来说，"概念 "不是通常的抽象普遍性，它指定了经验多重性的共同特征--原始的 "概念 "就是 "我"，主体本身。黑格尔在《主体性实在逻辑》的开头对 "概念 "的"主体性"作了最简洁的表述，他首先把个体性定义为 "概念从其确定性中反映到自身中去。它是概念的自我中介，因为它的他者性 (otherness) 使自身再次成为他者，由此，概念恢复了自身的自同一性，但却是在绝对否定性的决断中。

不难看出普遍性和特殊性是如何共同存在于每一个概念中的：每一个概念顾名思义都是普遍性的，它指定了一个单一的抽象特征，将一系列特殊性结合在一起，正因为如此，它总是已经具有特殊性--不是除了其普遍性之外，而是因为它具有特殊性。而 "人 "是一个普遍概念，指代的是所有人类的普遍维度，因此它是特殊的，或者说是确定的--它指代的是某一特征，而忽略了无穷无尽的其他特征（不仅存在不是人的生命，而且每个人都有无穷无尽的其他属性，这些属性也可以由其他确定的概念来指代。因此，普遍性和特殊性是同一个概念的两个方面：它的 "抽象 "普遍性使它具有特殊性。因此，一个概念是直接不确定性与决断不确定性的统一体：它既高出或减去了时空现实的质地，同时又是一个固定的抽象决断。为什么 "概念 "是主观，又是如何主观的呢？首先，从一个简单的意义上说，它只有在一个主体，一个拥有抽象能力的有思想的存在者的头脑中才能被假定为这样：只有一个有思想的存在者才能从经验的众多事物中减去或抽象出一个单一的统一特征，并把它指定为这样。那么，从更彻底的意义上说：通向个体性的通道就是从主观概念通向作为纯粹概念的主体（自我、我）本身的通道。这意味着什么呢？主体 独一性 (singularity) 克尔凯郭尔 所强调的独一性 (singularity) 不可化约的 (irreducible) 对一切普遍中介的中介不正是独一性 (singularity) 独一性 (singularity) 不可化约的 (irreducible) 吗？

在一个确定的概念中，普遍性与特殊性直接并存；也就是说，概念的普遍性直接"进入 "其特殊性决断。这里的问题不在于如何调和或 "综合 "对立面（概念的普遍性与特殊性），而恰恰相反，在于如何把它们分开，如何把普遍性从它的"他者性 (otherness) "中分离出来，从它的特殊性决断中分离出来。普遍性与特殊性之间的绝对矛盾只有在概念的普遍性被断言或假定（或显现）为普遍性，与它的他者性 (otherness) 相对立，与每一个特殊的决断相对立的时候，才能得到解决，它们的直接重叠才能中介。在这样的举动中，概念 "从它的确定性中回到自身"，它 "作为自同一的，但在绝对的决断否定性中"--绝对地否定了一切和每一个肯定的内容，一切和每一个特殊的决断--恢复了自身。纯粹的我（笛卡尔的我思 (cogito) ，或康德式超验的知觉）正是这样一种对一切确定内容的绝对否定：它是对一切决断的彻底抽象的虚空，是抽空了一切确定思想的 "我思 "的形式。这里所发生的正是黑格尔自己所说的 "奇迹"：这种抽空了一切内容的纯粹普遍性同时也是 "我 "的纯粹独一性 (singularity) ；它指的是我自己，是排除了一切他者、无法被任何他者取代的独一无二的蒸发点--顾名思义，我的自我只有我，别无其他。在这个意义上，"我 "是纯粹普遍性与纯粹独一性 (singularity) 的重合，是彻底抽象与绝对独一性 (singularity) 的重合。5 这也是 黑格尔 说在 "我 "中概念本身存在的目的：普遍概念以 “我” 的形式存在，其中绝对的 独一性 (singularity) （它是我，只有我）与彻底的抽象（作为纯粹的我，我与所有其他的我完全没有区别）重合。6 在《逻辑科学》第 1343 和 1344 段中，他又补充了 "坏的 消息"，它伴随着 "好的 消息"，即概念从它的 他者性 (otherness) 回到它自己："个体性不仅是概念回归自身，而且是直接它的丧失"；也就是说，在个体之我的幌子下，概念不仅回归自身（回归其根本的普遍性），将自身从所有特殊的决断的他者性 (otherness) 中解放出来；它同时作为一个实际存在的 "此在"，一个意识到自身的或然的经验个体直接，一个 "为自身而存在 "而出现：

通过个体性，在概念内在于自身的地方，它变成了外在于自身，进入了实在性......因此，个体作为自我相关的否定性，是否定者与自身的直接同一性；它是为自身而存在。或者说，它是根据其理想的存在时刻来决定概念的抽象，是一个 直接。这样，个体就是质一或质此。

在这里，我们已经发现了从名义上的 决断s 到实际的 实存 (existence) s 的所谓 "不合法 "举动，其最著名的版本出现在《逻辑学》的结尾，当 观念 将自身作为外在性释放到自然中时。让我们避开标准的 观念论者 (idealist) 误解 (misunderstanding) ：当然，这个 思辨性 (speculative) 举措并没有 "创造 "有血有肉的个体，但它 "创造 "了 "我"，即个体体验为 "自身 "的自我相关的空洞参照点，即个体存在的核心空洞。

这是 "概念 "的第一个、理论性的三段论；一旦完成了这一点，主体的奇异的普遍性也到位了，我们就面临着相反的过程：不是U-P-I (普遍-特殊-个别) ，而是U-I-P (普遍-个别-特殊) --不是由 "我 "所解决的普遍性与特殊性之间的矛盾，而是由特殊性所解决的普遍性与“我”之间的矛盾。也就是说，纯粹的 "我 "如何才能冲出激进的自我关系否定性的深渊，在这个深渊中，普遍性与独一性 (singularity) 直接重合，排除了一切确定的内容？在这里，我们进入了意志和决定的实践领域：主体 作为纯粹概念，它必须自由地决定自己，必须提出某种确定的特殊内容，将其视为 "它自己的"。而我们不应忘记的是，这个确定的内容（作为主体的自由的表达）是不可还原的任意的：它最终只立足于主体的 "它之所以如此，是因为我愿意它如此"，即稳定一个世界的纯粹主观的决定或选择的时刻。巴迪欧在他的《世界的逻辑学》中，为了指定这个时刻，他提出了 "点 "的概念，把它理解为在一个情境中的简单决定，简化为 "是 "或 "否 "的选择。拉康的 缝合点 (point de capiton) 当然，他隐含地提到了拉康的 缝合点 (point de capiton) --这难道不意味着在语言之外不存在 "世界"，不存在其意义的视界不是由象征秩序决定的世界吗？因此，通向真理的通道就是从语言（"我的语言的界限就是我的世界的界限"）通向字母，通向"数学型 (mathemes) "的通道，而"数学型 (mathemes) "则以对角线的方式横跨众多世界。后现代相对主义正是对不可化约的 (irreducible) 众多世界的思考，每个世界都由特定的语言游戏所维系，因此每个世界 "就是 "其成员对自己的叙述，没有共同的地形，没有共同的语言；而真理的问题就在于如何确立某种东西--使用模态逻辑中流行的术语--在所有可能的世界中都是相同的。