原初冲动与行动

概括地说，原初冲动 (Anstoss) 在形式上与拉康式 对象a (objet a) 是同源的：就像一个磁场，它是“我”的假设活动的焦点，是这个活动围绕着它循环的点，然而它又是自在 (in itself) 完全非实质的，因为它是由对它作出反应和处理它的过程所创造-摆放-生成的。这就像一个老笑话，说的是一个应征者为了逃避兵役而辩解自己精神错乱：他的 "症状 "就是强迫性地检查触手可及的每一张纸，然后惊呼："不是这个！"在接受军方精神病医生的检查时，他也是如此，于是精神病医生最终给了他一张确认他可以免服兵役的文件。应征者伸手去拿，检查后惊呼："就是这个！"在这里，搜索本身也产生了对象。费希特式 原初冲动 (Anstoss) 的终极悖论就在于此：它不是外在于反思的循环运动的直接，而是由这种（自我反思的）运动所构成的对象。它的超越性（不可渗透性、对普通表象 对象的不可还原性）与它的绝对内在性不谋而合。

那么，原初冲动 (Anstoss) 是内在的还是超越的？是“我”从外部 "激起/扰乱"“我”，还是“我”自身设置的？换句话说：我们是否首先（理想情况下）拥有自我存在的 "我 "的纯粹生命，然后由 "我 "设置障碍？如果是超越的，我们就有了受 原初冲动 (Anstoss) 限制的有限的 主体（不管是以 康德式 物自体 (Thing-in-itself) 的形式，还是以今天更容易接受的 主体间性 (intersubjectivity) 的形式，以另一个 主体 作为唯一真实的事物，作为伦理的 原初冲动 (Anstoss) ）；如果它是内在的，我们就会得到无聊的、倒错的“我”的逻辑，它提出了一个障碍，以便克服它。因此，唯一的解决办法就是：自我呈现与障碍的绝对同时性/重叠性；也就是说，障碍是自我呈现过程的排泄性 "拒绝"，与其说是被提出，不如说是被喷射、排泄/分泌，是自我呈现活动的反面。在这个意义上，原初冲动 (Anstoss) 是摆设的超验先验，是激发“我”无尽摆设的东西，是唯一非摆设的元素。或者，用拉康的话说，按照拉康的"非-全 (non-All) "的逻辑：（有限的）我与无我 (non-I) （对象）相互限制，而在绝对的层面上，没有什么不是我，“我”是无限的，正因为如此，非-全 (non-All) --原初冲动 (Anstoss) 是使它非-全 (non-All) 的东西。

西尔万-波蒂埃（Sylvain Portier）明确提出了这一关键点："康德 意识到当我们体验感觉时必须预设一个影响我们的外部 X，而 费希特 却封闭了超验唯我论的圈子，这种标准论断忽略了重点，忽略了 费西特的 论证的精妙之处：费希特 之所以摒弃物 (Ding) an sich，并不是因为他假定超验的主体 是一个无限的绝对者，而恰恰是因为超验的主体 的有限性--或者，正如早期维特根斯坦所说的那样：或者，正如早期维特根斯坦所说："我们的生命没有尽头，就像我们的视野没有界限一样"。就像视野一样，生命也是有限的，正因为如此，我们永远看不到它的极限--正是在这个意义上，"永恒的生命属于那些活在当下的人"（《论语》6.4311）：正因为我们在有限之中，所以我们无法走出有限，无法感知它的极限。这就是费希特他强调人们不应该把超越的我想象成一个被另一个本体性 (noumenal) 实体的外部空间所包围的封闭空间的目的所在。

术语 拉康的 被阐释者的 主体 与阐释者的 主体 之间的区别可以非常清楚地说明这一点：当我直接把自己定位/定义为一个有限的存在者，存在于世界上的其他存在者之中时，在阐释的层面上（我说话的位置），我已经对象化了我自己与世界其他存在者之间的界限；也就是说，我采用了一个无限的位置，从这个位置我可以观察现实并把自己定位在现实之中。25 正如维特根斯坦所指出的，这也是死亡的问题所在：死亡是生命的极限，它无法被定位在生命之中--只有真正的无神论者才能完全接受这一事实，英格玛-伯格曼（Ingmar Bergman）在他伟大的无神论宣言中就清楚地表明了这一点，而他的宣言正是关于他的 "宗教 "电影《第七封印》（The Seventh Seal）：

我对死亡的恐惧在很大程度上与我的宗教观念有关。后来，我接受了一个小手术。由于失误，我被注射了过量的麻醉剂。我感觉自己似乎从现实中消失了。时间都去哪儿了？一瞬间就过去了。

我突然意识到，事情就是这样。一个人可以从 "存在 "转变为 "不存在"--这很难把握。但对于一个对死亡始终充满焦虑的人来说，现在却解放了。但与此同时，这似乎又有些悲哀。你对自己说，一旦你的灵魂稍作休息，习惯了与肉体分离，再去接触新的体验会很有趣。但我认为你的情况并非如此。首先你是，然后你不是。我对此深感满意。以前如此神秘和可怕的东西，也就是这个世界之外可能存在的东西，并不存在。一切都属于这个世界。一切都在我们体内存在和发生，我们彼此交融。这样很好26。

因此，伊壁鸠鲁反对死亡恐惧的著名论点（没有什么可怕的：当你还活着时，你还没有死；当你死了，你什么也感觉不到）是有道理的：死亡恐惧的根源在于想象的力量；作为事件的死亡是一种终极变形--在恐惧死亡的同时，我们体验到了作为事件的非事件、非实体（我们走向非存在）。

厄尼斯特·拉克劳 (Ernesto Laclau) 提出了这样一个观点，即在一种对立关系中，外部差异与内部差异同时存在：将我与我周围的其他实体区分开来从而保证了我的身份的差异，同时也割裂了我的身份，使其有缺陷、不稳定、被截断。这种张力应扩展到对立面的全面辩证同一性：同一性的可能性条件同时也是其不可能性条件；自我同一性的断言基于其对立面，基于一个截断每一种同一性的不可化约的 (irreducible) 余数。

这就是为什么费希特正确地宣称，所有同一性的原初模型是我=我，主体对自身的同一性；（自我）同一性的形式逻辑概念是第二位的，它必须立足于我的自我同一性的超验逻辑概念。当费希特强调绝对的我不是一个事实（Tatsache）而是一个行为（行动 (Tat-Handlung) ）--它的同一性是纯粹的、彻底的过程性的--他的意思恰恰是，主体是它自身未能成为主体的结果：我试图把自己完全现实化为主体，我失败了（成为主体），而这种失败就是主体（我是）。只有在 主体 的情况下，我们才会获得这种失败与成功的完全重合，获得以自身的缺失为基础的同一性；在所有其他情况下，都有 表象 一种先于过程性或作为过程性基础的实质性同一性。而费西特的对现实主义 "教条主义 "的批判，其要点就在于断言本体论这种纯粹过程性的超越性-“我”优先于每一个实质实体：每一个实质同一性的表象都必须在术语超越性的成因中得到解释，作为纯粹我的过程性的 "再化 "结果。因此，从 "我 = 我 "到 “我” 与 无我 (non-I) 之间的界限，就是从内在的对立到外在的限制的过程，这一过程保证了对立两极的同一性：纯粹的自在之我并不简单地将自身分为所假定的无我 (non-I) 与与之对立的有限之我；它将无我 (non-I) 与有限之我假定为相互限制的对立面，以解决其过程性的内在张力。

主体的限制同时是外部的和内部的，主体的外部限制总是它的内部限制，这种说法当然是发展 费希特进入了他的 "绝对超越唯心主义 "的主要论题：每一个外部限制都是内部自我限制的结果。这正是 康德 所没有看到的：在他看来，物自体 (Thing-in-itself) 直接就是 主体 所构成的现象场的外部界限，换言之，把 本体性 (noumenal) 与现象界隔开的界限并不是超验的 主体 的自我界限，而仅仅是它的外部界限。

然而，根据标准的解读，费希特标志着通向超验的绝对唯心主义，其中主体性的每一个外部极限都被共同化，被重新刻画为主体的无限自我中介/极限的瞬间，这一切是否赞同标准的解读呢？我们应该把 论题 的每一个限制都（立足于）主体 的自我限制与 论题 的外部限制和内部限制的重叠结合起来解读；如果我们这样做，那么 主体 的 "自我限制 "的重音就会从 主观 转向 客观 的属格：自我的限制 "不是指 主体 是其自身限制的完整 能动者 (agent) 和主宰，在其 自我中介 的活动中包含其限制，而是指自我的外部限制从 主体 的本体内部截断。-波蒂埃（又一次）清楚地阐明了这一点：

我"，只要它恰恰是 "绝对的我"，就不是什么，也就是说，"非我 "本身，因此（对 "我 "来说）是绝对的无，是一种纯粹的虚无，或者如费希特自己所说的，是一种 "非存在"......因此，我们应该注意不要把无我 (non-I) 表述为 "我 "之外的另一个层面：在实在之我的 "超越领域 "之外，除了所有空间的缺位之外，换句话说，除了非我所应有的非层次、虚空之外，确实什么也没有。28

這意味著，由於在絕對我（自我）的設置之外沒有任何東西，所以无我 (non-I) 只能出現--只能被設置--與“我”的非設置性相關：无我 (non-I) 無非是我的非設置性。或者，翻译成术语更接近我们的共同经验：既然在费西特的绝对自我观的视角中，一切摆设性活动都是我的活动，当“我”遇到无我 (non-I) 作为活动的、作为客观现实对我施加积极压力、积极抵抗的活动时，这只能是“我”的自身被动性的结果：无我 (non-I) 只有在我使自己被动从而让它反作用于我时，它才是主动的。29对 费希特 来说，这就是 康德 的 物自体 (Thing-in-itself) 的致命缺陷：只要 康德式 事物被设想为独立于 “我” 而存在，并因此而对它施加压力，那么我们在这里所处理的就是 无我 (non-I) 中的活动，而 “我” 本身并不具有与之相对应的被动性--这对 费希特 来说是完全不可想象的，是形而上学教条主义的剩余部分。

这就引出了主体的有限性的话题：在费希特中，有限与无限的先验综合 (synthesis) 是设问之我的有限性：

我"，即 "反思-内在于自身的行为"，总是要 "在自身之外假定某种绝对的东西"，同时又承认这个实体只能 "为它 "而存在，也就是说，相对于 "我 "的有限性和精确的直观模式而存在。

费希特由此恢复了反思哲学的基本洞见，这种洞见通常是以批判的方式提出的：当主体体验到自身在反思中翻倍、陷入对立等等的时刻，它必须将自身的这种分裂/中介状态与某种预设的绝对不可及的联系起来，将其设定为主体试图重新加入的标准。术语同样的见解也可以用更常识性的术语方式来表达：当我们人类陷入活动的混乱之中时，我们倾向于想象一个外部的绝对参照点，它将为活动提供一个方向，并带来某种稳定性。费希特在此所做的，是秉承超验现象学的最佳传统，以一种纯粹内在的方式来解读这个组合 (constellation) ：我们永远不应该忘记，这个绝对者，恰恰是作为主体的活动的预设 (presupposition) 而被主体所体验的，实际上是由预设 (presupposition) 所假定的，即 "只能'为它'而存在"。这种内在性的解读会带来两个关键性的后果：第一，无限的绝对是有限的预设 (presupposition) 的主体；它的幽灵只能在有限的主体体验其有限性的视野中出现。其次，这种将 主体 与无限的绝对者隔开的差距体验本质上是实用的，它迫使 主体 不断地活动。塞德爾敏銳地總結說，有了這個實踐的視野，费希特 也為新的激進絕望開闢了空間：不僅是我無法實現理想 (the Ideal) 的絕望；不僅是現實對我而言太困難的絕望；而是懷疑理想 (the Ideal) 是自在 (in itself) 無效的、不值得努力的絕望。