喉咙里的费希特骨头

因此，在把他的哲学视为主观主义者疯狂的高潮点之前，我们也许应该给费希特一个机会。要正确理解他通往完全唯心主义的道路，就必须牢记他是如何激进化实践理性的首要地位的，而这一点早在康德中就已经得到了肯定。康德的第一批批评者已经注意到，在他的实践哲学中，作为直接的 "理性事实 "的绝对命令本身与纯粹实践理性的假设（灵魂的不朽、实存 (existence) 上帝......），换句话说，所谓的 "世界的道德形象 "之间存在着暧昧的关系，只有这种关系才使我们的道德活动具有意义：我们必须相信，我们所介入的现实世界已经自在 (in itself) 结构化，使我们能够实现我们的实际目标，迈向一个更美好的世界。康德的前提是，这些假设--整个 "世界的道德形象"--并不像我们的道德意识（绝对命令）那样具有直接和无条件的地位，而是对我们的道德意识的认知意义进行二次推理的结果。一旦我们承认了这一点，保证我们道德活动意义的实践理性假设与保证我们知识一致性的纯粹（理论）理性规范思想之间就会产生平行关系。我们在自然界中隐约发现的神圣目的论并不是一个认知范畴，它只是帮助我们系统化我们对自然界的认识；也就是说，我们的行为就好像有一个上帝在统治着世界，但我们并不确定这一点。同样的道理也适用于实践理性：当我们采取道德行动时，我们就好像存在着一个 "道德世界秩序"。正如亨里希所指出的，舒尔茨对这一批判进行了详细的阐释，他比喻道

康德的道德神學的結構，與实存 (existence) 上帝的宇宙論證明一樣，在其中，人們從不可避免地思考上帝的觀念，轉移到相信我們正在思考的实存 (existence) ......在康德的道德神學中，我們首先有我們預先假定的道德律的事實。实存 (existence) 然后，我们从这一理性事实（它仅仅是对绝对命令的认识）中推论出道德世界秩序......这一推论与宇宙论证明所追求的推理过程是非法的。这两种推论都是从给定的东西推论出与我们的经验不可及的相关的其他东西。

因此，这种差距留下了一种可能性，即我们的道德自由只是一种幻觉，我们是本体性地盲目的自动机。费西特的 对此批评 的回答是非常精确和精致的：批评 本身无声地预设了理论理性高于实践理性。只有对于理论理性来说，客观现实才不仅仅是 "单纯的"主观确定性；从理论理性的立场来看，自在之我（它只存在于主观模式中，"自为 (for itself) "）根本不存在，在"客观现实 "中不存在这样的东西。此外，只要实践活动的空间涉及主体与对象、“我”与非我之间的对立/冲突，即“我”把自己的模子强加于客观现实的无休止的努力，"实践理性的整个实存 (existence) 就建立在我们内部的自决要素与理论-认识要素之间的冲突之上。59 这就是本体论上帝的实存 (existence) 证明与实践理性的假设之间的区别所在："宇宙神学的证明完全建立在理论理性的基础上，而道德的证明则建立在理论理性与“我”自在 (in itself) 之间的冲突之上 "60。

这种费希特式实践理性优先于理论理性的观点比康德式的观点要激进得多：虽然康德主张实践理性优先，但他仍然把这两个领域分开--他的观点归根结底是，人们必须限制（理论）知识的范围，以便为（实践）信念留出空间。相反，有了费希特，实践哲学 "第一次成为认识论的一部分"：他发现了 "认知本身的基本要素，而这些要素传统上是与认知分离的，而是与快乐和行动联系在一起的 "61。

只有考虑到实践哲学的这种首要地位，我们才能回答这样一个关键问题：费希特是如何通过假定非我的方式从“我”的的自立到“我”的的自我限定的？在更简单的术语中，他是如何从绝对的主体的自立到主体和对象的相互限定的？问题在于，费希特并不认同后黑格尔式有限性超验哲学的基本公理，即断言主体与对象之间的关联是我们经验的终极视界：对他来说，主体-对象关系中的两个相对性并不是同等重要的，其中一个相对性--我--具有绝对的特权，因为“我”就是一切实在。因此，费希特只能把对象称为 "非我"，也就是说，它的地位必须是纯粹否定的，没有任何积极的力量。这里的关系是逻辑否定的关系：对象 是非主体，而不是高于主体的东西。然而，费西特的思想在其整体上是一种巨大的努力，它把一切现实都设想为起源于“我”的（心灵的）自我关系和“我”的与它的对立面（对象、而适合这种关系的范畴不是否定的范畴，而是康德所谓的 "真正的对立 "的范畴（在他的批判前阶段，1763-4年的《试图把否定量的概念引入哲学》中）。当两股对立的力量相撞时，每股力量都会减弱对立力量的强度（"质量的数量"），但这种减弱顾名思义是对立的积极力量的作用。举一个彻底简化的例子：两组男孩向相反的方向拉绳子，如果绳子向左移动，这意味着右组的力的 "负大小 "是左组力的压倒性力量的结果（绳子不仅没有向他们拉的方向移动，反而远离了他们）。亨里希（他在这一点上值得详细引述）认为，费希特最终在这里作弊了：他对 非自我 (not-Ich) 的整个建构是建立在混淆（或跳跃于）逻辑否定与真实对立之间的基础之上的--换句话说，他把他作为逻辑否定的结果（因此是一个纯粹的否定实体，一个非实体）引入的东西当作了一个积极的反作用力：

康德理所当然地认为，在一个特殊性中现实的这种还原是由于另一个特殊性中的现实力量......本体论作为消极特殊性的地位在某些方面取决于另一些特殊性的积极性。费希特 相反，费希特 则假定所有的现实都必须在自我中找到。因此，他不能不说，无自我 (non-self) 只不过是缩小了自我的现实性的X。这就是 费西特的 臭名昭著、令人不安的 原初冲动 (Anstoss) 理论的起源--这种理论是在自我活动中产生的冲动，使自我对自身进行反思......

费西特的 假设自我中存在着绝对的实在，这完全取决于他通过"非自我 (not-self)" 一词中的否定要素，偷渡进来一个真正的本体论 否定。费希特 简单地把 对象 称为 非自我 (not-self)，然后他引入了它是否定的概念。现在 他的意思是，非自我 (not-self) 的否定性是本体论 否定性，而且只是在这个意义上的否定性。这显然是一种哲学诡计，一种空壳游戏，其中 费希特 转移了他的 术语 的意义。

请注意亨里希对原初冲动 (Anstoss) 的摒弃 (dismissal) 过于咄咄逼人，透露出不安的痕迹（与丹尼尔-布雷泽尔更为细腻的分析形成对比），证明他无法感知原初冲动 (Anstoss) 的内在必然性。诚然，费希特本人并不能完全解释原初冲动 (Anstoss) 的确切地位（它是物自体 (Thing-in-itself) 的最后剩余部分，是绝对外在于“我”从而限制了它，还是只是一个自设的障碍？费希特 没有看到的是，在主体-对象 的关系中，主体 是一个消极的实体，一个纯粹的自我关系否定性--这就是为什么，为了不 "内爆为自身"，它需要一个 需要起码的对象的 支持。也就是说，尽管费希特一再强调主体如何不是一个事物，而是一个自我关联的过程，一个行动 (Tat-Handlung) ，但当他声称绝对的我（主体）是一切实在--相反，主体是现实中的空洞--时，他却以一种过于肯定的方式来设想主体。因此，“我”(主体)没有资格把它的实在性 "转移 "到非我 (not-I)(对象)上；相反，它本身就是在需要的 "一点实在性"（一个对象）中恢复它的最低限度的一致性。这意味着，主体顾名思义不可能是 "完整的"：它是自在 (in itself) "受挫的"，是其自身失败的矛盾结果。用简化的 术语 循环 象征 表示法来描述它：主体 努力充分表征自身，这种表征失败了，主体 就是这种失败的结果。回想一下人们可能会称之为 "休-格兰特悖论"（指《四个婚礼和一个葬礼》中的著名场景）：男主人公试图向他的爱人表达他的爱意，却陷入了磕磕绊绊和混乱的重复之中；然而，正是在这种无法完美传递信息的情况下，他见证了信息的真实性。费希特 他自己不也是在同样的洞察力的轨道上不期而遇吗？

从 vorstellen（表征）一词转向 darstellen（呈现）一词。但是，"再现 "现在呈现的是什么呢？一旦我从representation得出presentation，"什么被表征了？"这个问题就有了完全不同的含义。在表象中，被表象的当然是 对象。但是，在 "darstellen "意义上，表象中呈现的是什么呢？答案显而易见：自我！63

在这里，我们来到了关键的一点：他者性 (otherness) ，即费希特以原初冲动 (Anstoss) 之名努力辨识的 "我心中的陌生人"，是阻碍主体直接表达的 "喉咙里的骨头"（而且--既然"主体"是其自身直接表达的失败--它与主体是严格相关的）。这意味着，主体的最小空洞化，即其现实性（其 "事物性"）的还原，是主体性的构成要素：主体 陷于其循环之中，因为它是 不-全 (not-All) ，是有限的，是缺乏的，因为现实性的丧失与它是同质的，而 原初冲动 (Anstoss) 则是这一差距的实在化。原初冲动 (Anstoss) 是 自在 (In-itself) 在 为了主体/自己 的模式中。

一个半世纪之后，拉康又把这块 "喉咙里的骨头 "称为对象小a (objet petit a) 。就"主体"是自相关的绝对否定性的名称而言，原初冲动 (Anstoss) 作为非我 (not-I)的最小形式，并不是对主体的（完全的、唯一的）实在的（逻辑）否定，相反，它是 "是"主体的否定之否定的结果。一个人不是从一个然后被否定的 肯定性 开始的；一个人是从否定开始的，而 对象 的 肯定性 是这个否定的（自我相关的）否定的结果。或者说，用拉康的话说，对象自身并无实在的实质存在，它不过是匮乏的实在化：不是匮乏的对象，而是将匮乏（否定性）实在化的对象，它的肯定性不过是被实在化的否定性。想象力就在这里进入：这种对匮乏的实在化就是 零阶次 (zero-level) 想象力。在其最激进的本体论层面上，想象力填补了 "是"主体的虚空/匮乏，也就是说，主体最初 "想象 "的是它自己的对象的 对比，它本身就是一个确定的存在。

在这里，把握正确地理解想象（Einbildung）与再现（Vorstellung）之间的联系是至关重要的。虽然两者联系紧密，但它们并不简单地相同（在简化的 "超越 "意义上，既然所有现实都是主观，那么它的地位就必须是主体的想象的地位）；两者之间有着非常精确的区别。首先是表象：作为 主体 与 对象 之间、“我” 与非我之间的 中介 时刻，费希特 是如何进入表象的？同样，他的想法也不是简单的常识性概念，即表征是（被表征的）对象的主观替身（代表）。这里的亨里希又值得详细引述：

如果 "自我 "本身就是绝对实在，那么它的实在性就不可能被还原。既然 主体 与 对象 之间的关系是 实在 (the real) 与否定之间的关系，那么 实在 (the real) 与否定之间就不可能有任何实在关系。因此，只有排除它们之间任何真实关系的逻辑关系才是可行的。它们两个之间的实数关系的前提是第三个 中介 元素。这个元素必须在一定程度上具有 主体 的特征，正如这个元素只在一定程度上具有自我的特征一样，它也受到 对象 的影响。......在这第三个元素中，本我本身并不受限：如果本我真的是一切实相，那么本我的限制就是不可能的。然而，有一种东西就是限制......因此，限制是一个实体，它使 主体 与 对象 之间的关系成为可能。就此而言，主体 与 对象 之间的有限关系就是表象的基本 本体论 状态 "64。

那么，为什么 主体 不能简单地受到 对象 的限制呢？并不是因为 主体 是包罗万象的现实的天真意义上的绝对，而恰恰是因为它是有限的，陷入了自我关联的循环，因此无法走出自身，在 主观 和 客观 之间划出一条分界线：主体 划出的每一条界限都已经是 "主观"。换句话说，主体要想在自身与非我（即它的客体性）之间划出一个明确的"客观"界限，就必须跳出自身的循环，采取一种中立的立场，从这个立场出发，主体才有可能将自身与客体性进行比较。主体 不能简单地受到 对象 的限制，因为它陷入了自己的循环，也就是说，因为它与 客体性 的每一种关系都已经是一种自我关系模式；主体 与 对象 的直接关系不可能是两个相互限定的积极力量之间的真正对立关系，而只能是 主体 与 空否定性 X 之间的纯粹逻辑关系，甚至不是 康德式 物自体 (Thing-in-itself) 。

我们现在可以明白，为什么表象需要要由想象力本身来补充：因为表象的领域仍然在主体的自我关联的循环之中，所以顾名思义，它总是不一致的，充满了空白，而主体必须以某种方式填补这些空白，才能创造出一个最低限度一致的世界整体，而想象力的功能恰恰就是填补这些空白。现在 我们还可以清楚地看到表象与想象之间的区别：表象是主观的客体性模式（对象为主体所 "表象"），而想象则是客观的主体性模式（主体的虚空以[想象的]对象的方式呈现[ifi]）。换句话说，表象代表某物（它的对象），而想象代表无物（它 "是"主体）。费希特 并没有看清楚这一切，这就解释了为什么他经常似乎只是把 "想象力 "当作主观 对客体性的假设的名称，即"主观 客体性"。但康德已经对想象力存在的根本真正理由有了现成的认识：它之所以产生，是因为主体是有限的、无边无际的，没有外在性--这就是为什么综合 (synthesis) 通过想象力是被需要的构成现实的："还没有心理学家设想过——想象是感知[现实]本身的必要成分。"65

即使是海德格尔，在阐述古希腊与现代对幻想的理解的差异时，也没有做到这一点：在希腊思想中，幻觉指的是实体的显现，指的是实体在抽离/隐藏的背景下的不隐藏。因此，幻象涉及存在本身，而现代的主观主义则相反，幻想指的是人 "仅仅主观"的幻想，与"客观"现实脱节：

在不加掩饰中，"幻想 "实现了：作为一种特殊的东西，"存在 "的东西出现了--对于人来说，他本身就存在于 "出现 "的东西之中。然而，作为表象 主体的人 "幻想"，即他在想象中活动，因为他的表象想象着、描绘着，无论什么是，作为 客观，进入作为图画的世界。

拉康的 精确地使用 "幻想 "恢复了希腊语的原意：对他来说，"幻想 "具有某种超越性的地位；它是现实本身的构成，是保证本体论现实一致性的框架。尽管如此，海德格尔在这里还是有所欠缺：他没有看到的是，与"客观"相对的想象力--也就是说，恰恰是在其 "仅仅主观"的方面--是如何被需要的构成现象的"客观现实 "的。当 费希特 试图说明，在完全包含于心灵自我关联的循环之中的 主观 想象的游戏中，如何产生了对独立于我们的知觉/想象的外部世界的必要信念时，事情就变得更加复杂了。我的自我限制及其不断克服首先构成了一种想象力的游戏，在这种游戏中，"梦境中的意识可以被理解为与自身相关，因此它体验到自身是摇摆不定的，或者说是自由进出各种状态的。对象"67那么，我们又是如何从这里进入（对外部世界的）信仰的呢？费西特的 答案是美丽的悖论："在这里，从 亨里希 到 亨里希 的一段较长的文字又是不可避免的：

首先，感觉只不过是 心境。为了把它们当作精神来认识，也就是说，为了把它们当作精神来拥有，我们必须把感觉与根本不是精神的东西区分开来......为了意识到自身，心灵必须自由地引入与感觉相对应的东西的精神建构，这就是外部世界的形象......一旦我们能够把感觉当作某种与之相对应的东西，我们就有了知觉。如此一来，感觉就不是心境了；它们与某种非精神的东西相关联：它们是某种东西的感觉。在这一点上，封闭的、自我关联的心智系统第一次被打开了......对于 "世界是什么？"这个问题，我们现在可以给出如下答案：它是与我们的心智状态相关联的不确定维度68。

很容易看出这里的悖论：心灵必须把某种东西假定为非心灵的东西，才能意识到自己是心灵，而这个非心灵的 X 又是 "与感觉相对应的某种东西的心灵建构"；因此，"封闭的、自我关联的心灵系统第一次被打开了"--但这显然是一种虚假的打开，因为它是朝着某种东西打开的，而这种东西又是一种心灵建构。难道这里的荒唐--主观主义者 诡计还看不出来吗？费希特 难道不是在明确地宣称 "心灵之外的东西只不过是心灵本身的自我参照的建构 "吗？主体性 如果我们采取一个被动中立的观察者的立场，那么与我们的感觉相关的客观 仍然是纯粹精神的，缺乏任何能够抵制主体的真正反作用力--当然，在这种模式下，我所直接获取有的只是我的感觉，而所有其他实体都是我的 "精神建构"。"简言之，如果费希特仍然是在这个层面，他就真的是柏克莱式的主观主义者（列宁在《唯物主义与经验批判主义》中错误地假定了这一点）。因此，关键问题是：主体与对象之间的关系如何成为真正的对立关系，即外部世界如何成为我的真正对立力量？根据费希特，只有当我们的心灵对世界采取一种实践的立场时，这种情况才会发生。在理论-观察的立场中，我们很容易把现实想象成在我们眼前展开的一场梦，但一旦我们开始干预现实并试图改变它，现实就会 "伤害 "我们并抵制我们。当然，这里进入了费西特的臭名昭著的 "虚假的无限性"：实践的自我永远无法完全克服非我的阻力，所以 "自我的原始实践构成是一种努力（斯特雷本）"--最终是无休止的伦理努力，以创造一个完全符合道德理想的现实。

然而，在这里，另一个惊喜在等待着我们。费希特并没有停留在抽象的/不确定的努力的层面上，而是试图说明这种努力（对应于纯粹的主观内在性）是如何在特定的对象的伪装下成为确定的--他为这种对象--即确定的--努力所选择的名称不是别的，正是驱力："一开始是不确定的努力，一旦成为思想的对象东西，就变成了确定的东西。对象我们很可能会问，同时具有奋斗性质的对象是什么？费西特的 回答：'这个 对象 是 一种驱力（特里布）'。"71 在这里，与 弗洛伊德 的相似之处确实令人叹为观止：在 费西特的 驱力 的概念中，奋斗被假定为如此（即、弗洛伊德 的 驱力 总是不可还原地与局部的 对象 联系在一起。费希特 在这里完成了超越 主观主义 的关键一步，而 拉康 本人直到他的 研讨班 XI（1963-4）才得以完成这一步。在此之前，拉康确实不知道该如何处理弗洛伊德式 驱力或"力比多"--基本上，他把它归结为对象对欲望真实的内部主观现实的科学对象化/"再化"。只有有了研讨班 XI，拉康 才能够把弗洛伊德式 驱力 视为不可思议的"不死 (undead) "部分对象。