语言的刑讯室

在这一点上，我们甚至可以颠倒海德格尔对黑格尔的批判，声称正是海德格尔自己无法思考这种 "超验的痛苦"--他之所以错过了思考这种痛苦的路径，正是因为他过早地放弃了"主体"这个术语，以思考 "存在-人 "的（非人的）核心。那么，被海德格尔忽略的痛苦之维是什么呢？

瓦尔特-本雅明在《暴力批判》中提出了一个问题："非暴力解决冲突可能吗？"14 他的答案是，在 "私人关系 "中，在礼貌、同情和信任中，非暴力解决冲突是可能的：14 他的答案是，在 "私人之间的关系 "中，在礼貌、同情和信任中，这种解决是可能的："有一个人类协议的领域是非暴力的，因为它完全不可及的不是暴力：'理解'的适当领域，语言。" 15 这种论题属于主流传统，在主流传统中，语言或象征秩序被视为和解 (reconciliation) 和中介、和平共存的媒介，而不是直接和原始对抗的暴力媒介。在语言中，我们不是以暴力相向，而是要辩论，要交流语言，而这种交流，即使是咄咄逼人的，也是以对他人的起码承认为前提的。

然而，如果人类正是因为会说话而在暴力能力上超越了动物呢？从海德格尔到布尔迪厄，哲学家和社会学家将语言的许多暴力特征主题化。然而，语言至少有一个暴力方面在海德格尔那里是缺失的，而这正是拉康的象征秩序理论的焦点。拉康在其著作中，海德格尔将语言作为存在之屋的主题一直在变化：语言不是人的创造和工具，而是人 "居住 "在语言之中："精神分析 应该是主体居住的语言科学。"17 拉康的 "偏执"转折，他的额外的弗洛伊德式转折，来自于他把这所房子描述为刑场：弗洛伊德式 "从弗洛伊德式 经验的角度来看，人是被主体 语言所俘获、所折磨的 "18。

1976 年至 1983 年阿根廷军事独裁政权发明了一种语法特征，即主动动词的新被动用法：当成千上万的左派政治活动家和知识分子失踪，被军方折磨和杀害后再也不见踪影，军方否认知道他们的命运时，他们被称为 "失踪"，动词的用法不是简单的 "失踪"，而是主动的及物动词：他们 "被失踪"（被军方特工部门）。在斯大林政权中，动词 "下台 "也有类似的不规则词性：当公开宣布某位高层领导下台时（通常是由于健康原因），而所有人都知道这实际上是因为他在不同集团的斗争中败下阵来，人们就会说他 "又下台了"、通常归咎于受影响者的行为（他下台了，他消失了）被重新解释为另一个能动者 (agent) 的不透明活动的结果（秘密警察让他消失了，名流中的大多数人让他下台了）。难道我们不应该以完全相同的方式来解读 拉康的 论题 和 人不说话，而是被言说吗？问题的关键不在于它被 "谈论"，成为其他人的话题，而在于当（似乎）它说话时，它 "被谈论"，就像那个不幸的共产党官员被 "下台 "一样。这种同源性揭示的是语言的地位，是"大他者 (big Other) "作为主体的刑场的地位。

我们通常将主体的言语及其前后矛盾之处视为其内心骚动、暧昧情感等的表达；这甚至适用于文学艺术作品：精神分析的阅读的任务应该是发掘内在的心理动荡，这种动荡在艺术作品中得到了编码表达。但这一经典论述中缺少了一些东西：言语不仅记录或表达创伤性的心理生活；进入言语是自在 (in itself) 一个创伤性的事实（"象征性阉割 (symbolic castration) "）。这意味着，我们应该在言语试图应对的创伤清单中包括言语本身的创伤性影响。因此，心理动荡与其在言语中的表达之间的关系也应颠倒过来：言语并不只是表达或阐明心理困扰；在某个关键点上，心理动荡本身就是对身处 "语言刑场 "的创伤的反应。

因此，"语言的监狱"（弗雷德里克-詹姆逊（Fredric Jameson）早期关于结构主义的著作的书名）也是一座酷刑之所：弗洛伊德所描述的所有精神病理学现象，从刻入身体的转换症状到完全的精神病崩溃，都是这种永久酷刑的伤疤，是主体与语言之间最初的、无法弥补的鸿沟的诸多迹象，是人在自己的家中永远无法自在的诸多迹象。这就是海德格尔所忽略的，我们居住在语言中的这一阴暗面，这也是为什么在海德格尔的大厦中不可能有实在界 (the Real) 的原乐 (jouissance) 的位置，因为语言的折磨主要涉及变化 (vicissitudes) 的力比多。这也是为什么为了让真理说话，仅仅中止主体的主动干预而让语言本身说话是不够的--正如埃尔弗里德-耶利内克（Elfriede Jelinek）异常清晰地指出的那样："语言应该受到折磨，才能说出真理"。语言必须被扭曲、非自然化、延伸、浓缩、切割和重合，使其与自身背道而驰。作为"大他者 (big Other) "的语言，不是我们应该倾听的智慧的能动者 (agent) ，而是残酷冷漠和愚蠢的媒介。折磨语言的最基本形式被称为诗歌--想想十四行诗这种复杂的形式对语言的影响吧：它迫使语言的自由流动进入由固定的节奏和韵律形式构成的普罗克鲁斯特式的床上。

但是，海德格尔倾听语言本身的无声之言，把已经寓于语言之中的真理带出来的程序又是怎样的呢？难怪晚期海德格尔的思考是诗意的--人们还能想象比他对巴门尼德的命题 "思维-言说与存在是同一的 "的著名解读更猛烈的拷问吗？为了从中提炼出预期的真理，他不得不参考词语的字面意义（legein作为聚集），反直觉地置换句子的重音和音调，以强烈的解释性描述性方式翻译单个术语，等等。从这个角度看，维特根斯坦晚期的 "普通语言哲学"--它把自己视为一种医疗手段，纠正普通语言的错误使用，因为这种错误使用导致了 "哲学问题"--想要消除的恰恰是这种对语言的 "折磨"，因为这种 "折磨 "会迫使语言提供真理（请回顾鲁道夫-卡尔纳普（Rudolph Carnap）在20世纪20年代末对海德格尔的著名批判，他声称海德格尔的 "无"（ratiocinations）是基于对 "无 "作为实体的误用）。

电影不也是如此吗？电影不也是通过折磨来迫使其视觉材料讲述真理故事吗？首先是爱森斯坦的 "景点蒙太奇"，这是所有电影酷刑之母：将连续镜头粗暴地剪切成片段，然后以完全人为的方式重新组合，同样粗暴地将整个身体或场景缩减为 "局部对象"特写，这些特写漂浮在电影空间中，与它们所属的有机整体割裂开来。塔尔夫斯基是爱森斯坦的劲敌，他用时间的拉伸取代了爱森斯坦式的疯狂蒙太奇，时间的拉伸相当于电影中的 "刑架"，一种用来拉伸受害者肢体的经典酷刑机器。因此，我们可以将塔尔夫斯基与爱森斯坦的论战描述为 两位专业刑讯师之间关于不同刑具优劣的争论。

这也是为什么，针对海德格尔将主体历史化为现代技术掌握的能动者 (agent) ，针对他以此在 (Dasein) 取代"主体"作为存在-人的本质的名称，拉康坚持使用"主体"这个有问题的术语的最终原因。当拉康暗示海德格尔忽略了主体性的一个关键维度时，他的观点并不是愚蠢的人文主义论点，即海德格尔过分地 "被动化 "了人，把人变成了存在启示的工具，从而忽略了人的创造性等等。问题恰恰相反，海德格尔忽略了我们陷入语言的 "被动性 "本身所带来的适当的创伤性影响，忽略了人的动物性与语言之间的紧张关系；之所以有"主体"，是因为人的动物性并不 "适合 "语言，拉康式"主体"是被折磨、被残害的主体。

阿尔都塞式们强烈坚持"主体"一词的构成性双重含义：能动者 (agent) 是（其）现实的创造者，是被动的能动者 (agent) 服从于（屈从）国家法律秩序（sujet de l'état）的能动者 (agent) --或者，给它一个更一般的拉康式转折，屈从服从于大他者 (the big Other) 。然而，拉康在这里增加了一个更为激进的被动性维度：正如他在论精神分析的伦理学的研讨班中所说的，主体是 "遭受能指[实在之物受制于能指 (ce que du réel pâtit du signifiant) ]的实在 (the real) 的[部分方面]"--主体的最基本的维度不是活动，而是被动，是忍受某种东西。这就是 拉康 如何定位对身体进行暴力切割、肢解的入会仪式：

入会仪式的形式是改变这些欲望的形式，以这种方式赋予它们一种功能，通过这种功能，主体的存在得以确认自身或宣布自身的存在，通过这种功能，主体（如果可以这样说的话）完全成为一个男人，同时也成为一个女人。在这里，肢解的作用是确定 欲望的方向，使它能够恰恰承担这种索引的功能，一种被实现的东西，它只能在 象征 的超越中阐明自身、表达自身，这种超越就是我们今天所说的存在，一种在 主体 中实现的存在。

拉康 与海德格尔之间的鸿沟在这里是清晰可辨的，这正是由于它们的接近，由于这样一个事实，即为了在最基本的层面上指定 象征 的功能，拉康 仍然使用海德格尔的术语 "存在"：在人身上，欲望 失去了它们在生物学中的停泊地，它们只有在被语言所维系的 存在的地平线 中被铭刻时才是有效的。然而，为了使这种从直接身体的生物现实到象征语言空间的转换得以发生，它必须以肢解的形式在身体上留下折磨的印记。因此，仅仅说 "道成肉身 "是不够的：我们必须补充的是，为了让 "道 "将自身刻画为肉身，必须牺牲肉身的一部分--谚语夏洛克的一磅肉 (Shylockian pound) 。由于 "道 "与 "肉身 "之间没有预先建立的和谐，只有通过这种牺牲，"肉身 "才能接受 "道"。

最后，这就引出了原乐 (jouissance) 的话题。菲利普-拉库-拉巴特（Philippe Lacoue-Labarthe）非常准确地找到了安提戈涅的拉康的 解释与海德格尔的拉康之间的差距（拉康在其他方面也大量提到了海德格尔的解释）：海德格尔完全缺失的不仅是实在界 (the Real) 的原乐 (jouissance) 的实在界 (the Real) 的维度，而且最重要的是 "两死之间"（象征和实在界 (the Real) ）的维度，它指定了安提戈涅被克里昂逐出政体之后的主观的位置。安提戈涅与她的哥哥波吕涅斯完全对称，波吕涅斯在现实中已经死亡，但却被剥夺了象征死亡和安葬的仪式，安提戈涅发现自己在象征上已经死亡，被排斥在象征社会之外，而在生物学和主观上却仍然活着。在阿甘本的术语术语中，安提戈涅发现自己沦为 "赤裸的生命"，沦为神圣人 (homo sacer) 的地位，而在二十世纪，其典范案例是集中营的囚犯。因此，海德格尔的这一省略关系重大，因为它关系到二十世纪伦理政治的核心，关系到 "极权主义 "灾难的极端部署。因此，这一遗漏与海德格尔无法抵御纳粹的诱惑是完全一致的：

两死之间 "是我们这个世纪已经实现或仍然有望实现的地狱，拉康正是对此作出了回答，他要让精神分析对此负责。他不是说政治是形而上学的 "洞 "吗？与海德格尔的对话--有一个场景--就在这里。

这也解释了为什么海德格尔将灭绝营中的死亡描述为不再是真实的死亡，不再是个人将自身的死亡假设为其最高不可能性的可能性，而只是另一个匿名的工业技术过程--人们并没有真正 "死 "在集中营里，他们只是被工业化地灭绝了。因此，海德格尔猥亵地暗示，在集中营中被杀害的受害者在某种程度上并没有 "真实地 "死去，从而将他们的彻底痛苦转化为主观"非真实性"。他没有提出的问题恰恰是他们如何 主体化的 (subjectivized) （与）他们的困境相关。他们的死亡对刽子手来说确实是一种工业化的灭绝过程，但对他们自己来说却不是。

巴尔梅斯 在此提出一個尖銳的觀察：彷彿 拉康的 隱含在海德格對 批评 作為「走向死亡的存在」的 此在 (Dasein) 的存在論分析的臨床 此在 (Dasein) 是，它只適用於 神经症主体 (neurotics) 而無法解釋 精神病主体 (psychotics) 。21 精神病 主体 占据了一个在海德格尔的映射中没有位置的存在论位置，即一个在某种意义上 "从自己的死亡中幸存下来 "的人的位置。精神病患者不再符合海德格尔对此在 (Dasein) 的参与实存 (existence) 的描述，他们的生活不再涉及在假设自己的过去的背景下自由地参与未来的项目；他们的生活超越了 "关怀"（Sorge），他们的存在不再 "指向死亡"。

这种对原乐 (jouissance) 的抗拒象征化（逻各斯）的过度追求，是拉康在其教学的最后二十年里（有时几乎是可悲地）坚持认为自己是反哲学家、反叛哲学的人的原因：哲学是本体论，它的基本前提是--正如第一位哲学家巴门尼德所言--"思维与存在是同一的"，思维（作为理性或言说的逻各斯）与存在之间是相互一致的。一直到海德格尔，哲学心目中的存在存在始终是以语言为家的存在者、以语言为支撑的存在者、以语言为视野的存在者；或者，正如维特根斯坦所说：我的语言的界限就是我的世界的界限。针对哲学的这一本体论前提，拉康关注实在界 (the Real) 的原乐 (jouissance) 之实在界 (the Real) ，作为一种东西，它虽然远非简单地外在于语言（它对于语言而言反而是"外密 (extimate) "），抗拒象征化却仍然是语言内部的外来内核，以断裂、切割、缝隙、不一致性或不可能性的形式出现：

我现在向任何哲学家提出挑战，请他们说明能指的出现与原乐 (jouissance) 与存在之间的关系......我说，今天没有任何哲学在这里与我们相遇。我们从上一个[十九]世纪初开始就把那些夭折了的哲学怪胎当作正在崩溃的习惯拖在身后，它们不过是在这个问题上跳舞而不是面对这个问题的一种方式，而这个问题是关于真理的唯一问题，它被弗洛伊德、驱力的死亡、原初的原乐 (jouissance) 受虐狂所称谓和命名......所有的哲学言论都在这里逃避和退缩。

正是在这个意义上，拉康把自己的立场描述为"原乐 (jouissance) 的现实主义"。这种现实主义的 "天敌 "当然是黑格尔的 "泛逻辑主义"，被拉康斥为本体论的高潮，哲学逻辑（逻各斯的自我部署）是对存在的全面解释，通过这种解释，存在失去了不透明性，变得完全透明。但是，正如我们所看到的，黑格尔的事情并不那么简单。根据拉康的自身的性化公式，黑格尔的基本论题的反义词 "没有什么不是逻各斯"，不就是非-全 (non-All) 的断言--"并非所有都是逻各斯"，或者说逻各斯并非所有，因为它被对立和断裂从内部腐蚀和截断，而从来都不是完全的自身吗？

也许拉康在某种程度上模糊地意识到了这一切，正如上面引述的那段话所暗示的那样，他对哲学的粗暴摒弃 (dismissal) 奇怪而出乎意料地局限于 "我们从上个世纪初拖到我们身后的哲学的可悲的流产怪胎"，也就是后黑格尔式思想。换句话说，更明显的说法应该是，正是后黑格尔式思想与本体论思想决裂，在从晚期谢林到叔本华再到尼采的反逻辑（反哲学）中断言了跨逻辑的意志或生命的首要地位。这就好像拉康在这里吸取了海德格尔的教训：马克思的公式 "存在决定意识 "不够激进--所有关于参与主体性而非 "纯粹思辨性 (speculative) 思想 "的实际生活的论述仍然被困在本体论的范围内，因为（正如海德格尔所证明的）存在只能通过逻各斯产生。与海德格尔的不同之处在于，拉康非但不接受存在与逻各斯之间的这种一致性（同一性），反而试图超越它，进入实在界 (the Real) 的维度，即主体与原乐 (jouissance) 之间的不可能交界处。因此，难怪在焦虑方面，拉康更倾向于克尔凯郭尔而非海德格尔：他将克尔凯郭尔视为反黑格尔者，对他而言，基督教信仰的悖论预示着与古希腊本体论的彻底决裂（与之相反，海德格尔将基督教还原为中世纪形而上学本体论衰落过程中的一个瞬间）。从本体论的视角来看，信仰是一种存在论的飞跃，它只能表现为疯狂，是一种没有任何理由的疯狂决定--克尔凯郭尔的上帝确实是 "超越存在的"，是实在界 (the Real) 的上帝，而不是哲学家的上帝。这也是为什么拉康会接受海德格尔在20世纪20年代抛弃天主教会时所说的名言，即宗教是哲学的死敌--但他会认为这更有理由坚持宗教经验中固有的实在界 (the Real) 核心。

拉康式"主体"命名了象征中的一个缺口，它的地位是真实的--这就是为什么，正如巴尔梅斯在他关于幻想的逻辑的关键性研讨班（1966-7）中所指出的、经过十多年与海德格尔的斗争，拉康完成了他自相矛盾的、（对于一个坚持海德格尔的现代哲学概念的人）完全出乎意料的从海德格尔回到笛卡尔、回到笛卡尔的我思 (cogito) 。这里确实存在一个悖论：拉康首先接受了海德格尔的观点，即笛卡尔的我思 (cogito) 是现代科学及其数学化宇宙的基础，它预示着存在的最高遗忘；但对拉康来说，原乐 (jouissance) 的实在界 (the Real) 恰恰是外在于存在的，因此，对海德格尔来说是反对我思 (cogito) 的论证，对拉康来说就成了支持我思 (cogito) 的论证--实在界 (the Real) 的原乐 (jouissance) 只有在我们离开存在之域时才能接近。这就是为什么对拉康来说，我思 (cogito) 不仅不能被还原为纯粹思想的自我透明，而且矛盾的是，我思 (cogito) 是无意识的主体--存在秩序中的一个缺口或切口，实在界 (the Real) 的原乐 (jouissance) 在其中突破。

当然，这个我思 (cogito) 是 "成为中 "的我思 (cogito) ，还不是思维物 (res cogitans) ，是完全参与存在和逻各斯的思维实体。在关于幻想的逻辑的研讨班中，拉康对笛卡尔真理的我思 (cogito) ergo sum的解读比他早先的研讨班更彻底，在早先的研讨班中，他无休止地玩弄着 "颠覆"主体的变体。他从 去中心 存在与思想的关系入手--"我不在我思考的地方"，我的存在（"Kern unseres Wesens"）的核心不在我的（自我）意识中；于是，他转而论述了一个更为精炼的"我在我不在之处思"，这个"存在"将思维与 "我的存在"（我的完全存在的意识）联系起来："无意识 "是一个纯粹虚拟的（不存在的、坚持的）他者 (Other) 场所，是一个逃避我的存在的思想。然后，还有一个不同的标点符号："我思：'故我在'"--我的存在贬值为我的思想所产生的幻觉，等等。所有这些版本的共同之处在于，它们都强调我思 (cogito) 与总和、思想与存在之间的鸿沟--拉康的其目的是通过指出思想与存在的表面同一性中的裂缝来破坏它们重叠的幻觉。只是到了教学的最后阶段，他才断言它们是重叠的--当然是消极的重叠。换句话说，拉康最终把握将笛卡尔我思 (cogito) 最激进的零点视为存在与思维之间的消极交点：我不思维、我不是的消失点。我不是：我不是一个 实体、一个事物、一个实体，我被归结为存在秩序中的一个虚无、一个间隙、一个贝叶斯23。我不思考：在此，拉康再次自相矛盾地接受了海德格尔的论题，即（现代数学化的）科学 "不思考"--但对他而言，这恰恰意味着它突破了本体论的框架，突破了作为与存在相关的逻各斯的思考的框架。作为纯粹的我思 (cogito) ，我不思考，我被简化为 "纯粹的（形式的）思维"，它与它的对立面重合，也就是说，它没有内容，因此是非思维的。思维的同义反复与存在的同义反复同样是自我取消的，这就是为什么拉康在西奈山燃烧的灌木向摩西宣布的 "我就是我 "表明了一个超越存在的上帝，即作为实在的上帝。

拉康式 我思 (cogito) 这一断言的重要性在于，就 对立 语言世界而言，它确保了一个外在于语言世界的点，一个奇异的普遍性的最小点，而这个最小点实际上是无世界的、跨历史的。这就意味着，我们注定要被我们的世界所束缚，被我们有限性的诠释学视界所束缚，或者正如伽达默尔所说的那样，被历史的 "偏见 "所束缚，这些 "偏见 "预先确定了我们所能看到和理解的领域。每一个世界都是由语言维系的，每一种 "口头 "语言都维系着一个世界--这正是海德格尔关于语言是 "存在之屋 "的论题论述的目的所在--这不正是我们自发的意识形态吗？存在着一个无尽的差异化的复杂现实，而我们--置身其中的个人和社群--总是从我们的历史世界的特定的、有限的视角来体验它。民主唯物主义强烈反对的，是认为存在一个无限的普遍性真理 (Truth) 的观念，它横跨这众多的世界--在政治上，这据称意味着一种 "极权主义"，它将自己的真理强加为普遍性。这就是为什么我们被告知要拒绝雅各宾派等人的原因，他们把自己的普遍平等观念和其他真理强加给了法国社会的多面性，从而必然以恐怖告终。因此，民主-唯物主义公理还有另一个版本："当今社会发生的一切，都是后现代全球化动态的结果，或者说是（保守-新保守主义、原教旨主义、老左派、民族主义、宗教......）对全球化的反应和抵制的结果"--唯物辩证法在此基础上加上了但书："激进-解放（共产主义）的真理政治除外"。

当然，我们表达这一真理的唯一方式是在语言中，通过折磨语言的方式。黑格尔 正如我们已经知道的，当我们思考时，我们是在用语言对抗语言。这又把我们带回了本雅明：难道我们不能把他对神话暴力和神圣暴力的区分应用于我们所面对的两种暴力模式吗？海德格尔所说的语言暴力是 "神话暴力"：套用本雅明（Benjamin）對神話暴力所下的定義，它是 "staats-bildend"--神話的力量是原初敘事化或象征化，或用巴迪欧的术语來說，是將世界的超越坐標暴力地強加於多重性的存在之上。思考的暴力（以及诗歌的暴力，如果我们对它的理解与海德格尔不同的话）恰恰相反，是本雅明所说的 "神圣暴力 "的一种情况，它是 "语言的扭曲"（sprach-zerstoerend），是对语言的破坏性扭曲，它使象征 真理 (Truth) 的超越真理 (Truth) 的真实在语言中发生。因此，恢复笛卡尔只是第一步：接下来还应该恢复柏拉图。

此外，对于本雅明的问题，我们的答案并不是简单的否定。暴力之外有一种 "语言"，但本雅明找错了地方。它不是主体之间和平交流的语言，而是纯数学的语言，是对多重性的快乐研究。我们还应该称它为语言吗？拉康的 答案是否定的：他玩的术语是"数学型 (matheme) "或 "写作"。