从泰然任之到阶级斗争

历史性与非历史性之间的张力同样作用于与意志相反的 泰然任之 (Gelassenheit) 。泰然任之 (Gelassenheit) 不仅是人类对存在的非历史性正确态度的名称，也是技术统治之后的特定调适的名称；意志不仅是现代主体性时代的名称，也是作为人类人性一部分的永恒诱惑、Unwesen的可能性的名称。更确切地说，泰然任之 (Gelassenheit) 在时间性的三个层面上起作用：它作为人之为人的构成要素始终已经在此；它作为转折之后的另一个开端的主导态度即将到来；它作为我们每个人都可以在我们的态度和行为中实现的一种可能性就在此时此地，从而为另一个开端铺平道路52。我们该如何解决海德格尔试图穿越形而上学的模糊性：其目标是抵达形而上学的隐秘开端，还是超越形而上学抵达一个彻底的新开端，即抛开整个形而上学历史的 "另一个开端"？请注意，在德里达那里也存在着一种同源的模糊性，他经常使用的主题是："符号时代 "的终结已在地平线上清晰可见；尽管这个时代也许永远不会过去，但我们却永远不会把它抛在后面：今天，"在场 "的形而上学已经达到了终结，但我们仍然永远无法走出它。整个 "解构 "的僵局都凝结在形而上学终结的无休止推迟（deferred）的完成这一奇怪的时间性之中，仿佛我们注定要无休止地停留在（形而上学的）时间终结的时间的边缘。这，或许比民主更重要，是真正的德里达式 "来临"（à venir）：总是来临，从未完全来临。要么，形而上学的出路是自在 (in itself) 一个错误的（形而上学的）概念，因此，这种居于时间的终结是唯一可用的非形而上学的立场；要么，人们把形而上学本身定义为欲望退出一个包含的领域，因此，自相矛盾的是，真正退出形而上学的唯一方式是放弃这个欲望，完全认可自己的包含。那么，我们该如何走出这一僵局呢？克尔凯郭尔 在这里是相关的："新 "就是 "重复"，人们只能通过一个新的 "开始 "来找回第一个 "开始"，而这个新的 "开始 "会激发出第一个 "开始 "所失去的潜能。

然而，如果是这样的话，那么激进的历史性--激进的意义在于，存在只不过是存在的划时代历史的事件，在这背后并不存在实质性的存在，它只是在揭示或撤回的游戏中部分地揭示了自身--又会发生什么呢？

存在本身是 "有限的 "或 "历史的"，因为它 "是 "仅仅作为揭示/遮蔽的时间事件。在一方面存在的历史是存在的日益抽离（以及相应的意志的崛起）的连续性，而另一方面，存在又不过是这种揭示/遮蔽、给予-抽离的（非）连续运动。

那么，我们是否可以说，历史不过是存在本身的纷争/"否定性"的时代性部署？现代权力意志不过是潜藏在存在本身的非历史结构中的潜能的历史现实化？

非历史性必须被视为与历史性密不可分地交织在一起，而不是独立于历史性之外。事實上，只有當我們陷入歷史主義（在歷史相對主義的意義上），任何暗示非歷史性的暗示才只能被視為歷史性思考的失敗。然而，非历史性......只有在其历史性决断中并通过其历史性决断而 "是"。

可以得出的结论是显而易见的：如果存在不过是其揭示或揭露的运动，那么 "对存在的遗忘 "也首先是自我相关的，是对这种历史性的揭示与抽离游戏本身的遗忘或抽离。如果我们考虑到这一点，那么 "另一个开端将不是彻底消除意愿问题，而是警惕地向它敞开大门，警惕地认识到我们夹在意愿问题与非意愿可能性之间的自我的有限性 "57。

在这里，我们应该注意到祈祷 (invocation) "警觉 "这个词，它在戴维斯的书中出现过几次，比如在第280页（"另一个开端会不会是这样一个时代，在那里，非意愿，或者至少是决定性的或精辟的时刻，恰恰是通过对某种永远无法最终解决的'意愿'问题的警觉开放而成为可能的？"），在第 282 页，以及在第 286 页："在这种情况下，另一个开端不仅需要对'ek-sistence'/'insistence'的和谐游戏保持警惕，而且还需要警觉地认识到'坚持'的冲动，这种冲动如果不加以控制，就会把人拉回故意的主体性"。但是，"警惕 "一词在这里极成问题："警惕 "不仅是一种卓越的意愿态度，从而使我们陷入 "心甘情愿地注视着我们的意愿 "的实用主义悖论；甚至更为根本的是，如果在存在的抽离中被遮蔽的东西最终正是揭示或遮蔽的游戏，那么，注视遗忘的 "警惕 "态度不正是问题的根源吗（就像对善的绝对努力正是恶的根源一样）？

为了避免这种悖论，我们必须做出选择：要么把 "坚持的冲动 "视为人类心灵的一种永恒的诱惑，类似于康德式"激进的恶"，是铭刻在人类自身条件中的 "堕落 "倾向；要么把这种 "堕落"（"反叛的徘徊"，它使现实的流动失去联系）完全断言为基础 姿态作为人的存在。在政治方面，这改变了一切。第一个变化涉及构成政治的论战的地位。海德格尔认为国家所隐含的秩序是统治与奴役的秩序，这难道不会让人奇怪地想起经典马克思主义关于国家与分裂社会划分为阶级严格相关的概念吗？因此，当海德格尔在解读赫拉克利特的第53个片段时，坚持认为 "这里所指的斗争是起源性的斗争，因为它使那些斗争者首先以斗争者的身份起源 "时，难道政治内部的阶级斗争不就是这种斗争的名称，它构成了那些斗争者，而不仅仅是预先存在的社会能动者 (agents) 之间的冲突吗？58 在此回顾一下路易·阿尔都塞的教训："阶级斗争 "自相矛盾地先于作为确定的社会群体的阶级，因为每一种阶级立场和决断都已经是 "阶级斗争 "的效果。(这就是为什么 "阶级斗争 "是 "社会并不存在 "这一事实的另一个名称--社会并不作为积极秩序实体而存在）。换句话说，我们应该始终牢记，对于一个真正的马克思主义者来说，"阶级 "并不是积极的社会现实的范畴，不是社会主体的组成部分，而是政治斗争的范畴实在界 (the Real) ，它贯穿于整个社会主体，阻止了社会主体的 "总体化"。

然而，海德格尔却忽略了这样一种解读：如果说故乡 "只有当故乡变得广阔，当它与外部互动--当它成为一个国家--时，才成为一个民族的存在方式"，那么，显然，论战主要是与外部敌人的斗争。难怪海德格尔在阐述政治的本质时，会同情地将他的政治概念与另外两个概念进行比较：俾斯麦认为政治是可能的艺术（不只是机会主义的战略计算，而是领导者把握历史组合 (constellation) 所提供的 "基本可能性 "并为此动员人民的能力），卡尔-施米特认为对立的敌友关系--即与外部敌人的紧张关系--是政治的决定性特征。

悖论在于（如性差异的情况），海德格尔忽略了阶级斗争作为一种纷争或对立的适当本体论地位，而这种纷争或对立是不能归结为本体的 (ontic) 冲突的，因为它超定是所有本体的 (ontic) 社会实体的表象的地平线。阶级斗争（社会对立），而不是国家，才是一个民族的存在模式--国家的存在是为了掩盖这种对立。这种激进化的 "阶级斗争"（class struggle）概念使我们看到了与第一个变化密切相关的第二个变化：以另一种方式对待 "所有民主国家都存在的问题"--"社会意志的自觉问题"。海德格尔的政治承诺思想涉及一个民族的团结，以及动员他们与（外部）敌人进行共同斗争的领导者，他将所有的人团结在一起（"接受 "甚至是无产阶级）。然而，如果我们将阶级斗争视为政治生活的论战，那么共同政治意愿的问题就会以完全不同的方式出现：如何在阶级斗争中建立被压迫者的集体意愿，也就是将阶级论战发挥到极致的解放意愿。(在古希腊的民主制度中，这种意志不是已经在起作用了吗？）这种集体意志是共产主义的重要组成部分，它

共产主义旨在使劳动转化为意志。共产主义旨在通过集体自我解放的斗争，完成从受苦受难的必然性到自主自我决断 (self-determination) 的过渡。共产主义是在世界历史范围内为普及物质条件而做出的深思熟虑的努力，在这种物质条件下，自由自愿的行动可能会战胜非自愿的劳动或被动性。或者说：共产主义是一个项目，通过这个项目，自愿行动力图普及自愿行动的条件。

此类活动的典型案例有

罗伯斯庇尔、图森-奥维杜尔或约翰-布朗等人：面对奴隶制这种无法辩解的制度，当机会来临时，他们决心努力直接并采取一切可用的手段消除这种制度。切-格瓦拉和保罗-弗莱雷在帝国主义和压迫面前也会这样做。今天，保罗-法默博士和他在海地、智利和其他地方的 "健康伙伴 "在面对全球医疗服务中不可辩解的不平等时，采取了某种类似的方法。在每种情况下，基本逻辑都非常简单：一种理念，如共产主义、平等或公正的理念，要求我们在实现这种理念的手段被公认为可行或合法，甚至是 "可能 "之前，就应毫不妥协或拖延地努力实现它。正是为了实现而刻意努力，才会将不可能变为可能，并打破可行的参数。

这种集体活动实现了 "人民和领袖的现实性，二者是一个现实性，因为它们无法分离"。按照这种思路，巴迪欧最近提出了恢复革命共产主义的 "个人崇拜"：实在 (the real) 一个真理事件 (Truth-Event) 的象征通过一个（领袖的）专有名称--列宁、斯大林、毛泽东、切-格瓦拉--被刻入象征小说的空间。对领袖专有名称的颂扬远非意味着革命进程的腐败，而是与这一进程密不可分：用一种略显粗糙的术语说法，如果没有正名的动员作用，政治运动仍然会陷入概念范畴所呈现的积极秩序存在--只有通过正名的介入，才会产生"要求将不可能变为可能 "的维度，才会改变看似可能的事物的轮廓。

如果这种被海德格尔自己忽略的共产主义的 "基本可能性"，而不是海德格尔对法西斯主义持续的隐秘的忠实，是真理他在死后发表的《明镜周刊》访谈中对民主的名声不佳的怀疑呢？"政治制度如何适应技术时代？这个问题我没有答案。我不相信这是民主。"62 我们该如何解读这句话呢？一种显而易见的解读是，对海德格尔而言，比自由民主更适合技术时代的政治回应可能是某种纳粹或苏联式的 "极权主义 "社会政治动员；对这种立场的反驳也同样明显，那就是它忽视了自由民主的自由和个人主义享乐主义如何更有效地动员个人，将他们变成工作狂：

海德格尔在接受《明镜周刊》采访时曾表示，民主也许并不是对技术的最适当回应。随着法西斯主义和苏维埃共产主义的崩溃，自由主义模式已被证明是技术在全球传播的最有效、最强大的载体，而技术与资本的力量已变得越来越难以区分。

但是，我们也可以很容易地回答说，所谓的 "具有亚洲价值的资本主义 "在过去十年中的崛起出乎意料地证明了海德格尔的怀疑是正确的--这正是当代中国令人不安的地方：人们怀疑它的专制资本主义不仅仅是我们过去的残余，是欧洲从十六世纪到十八世纪资本主义积累过程的重复，而是未来的征兆。如果它预示着我们所理解的民主不再是经济发展的条件和动力，而是其障碍呢？

然而，我们可以冒险以另一种方式解读海德格尔关于民主的论述：他所挣扎的问题并不仅仅是确定哪一种政治秩序最适合现代技术在全球的传播；而是在政治活动的层面上，是否可以采取任何措施来对抗潜伏在现代技术中的对人的存在的危险。海德格尔从未想过--比如说，以一种自由主义的模式--提出他的纳粹参与的失败仅仅是某种参与的失败，这种参与赋予政治以执行 "具有终极意义的项目 "的任务，因此这种失败的教训仅仅是我们应该赞同一种更为温和的政治参与。这就是所谓 "自由主义海德格尔主义"（从休伯特-德雷福斯到约翰-卡普托）的局限所在：从海德格尔政治参与的失败中，他们得出结论，我们应该放弃任何这种带有命运本体论预设的参与，而从事一种适度的、"仅仅本体的 (ontic) "的实用主义政治，把命运问题留给诗人和思想家。

当然，传统海德格尔主义者对这里所提出的解读的回答是，在主张海德格尔政治的共产主义激进化时，我们正落入现代主观主义者意志决定论的最糟糕的陷阱、以其左翼镜像取代一种（法西斯）极权主义--在某种程度上，这种极权主义甚至更糟糕，因为在其 "国际主义 "中，它试图抹去 "外省 "家园的最后痕迹，使人们成为真正的无根（这是它与资本主义新自由主义的共同特征）。然而，这并不是问题的核心所在，而是资本主义经济生活领域的问题：希特勒的问题在于他 "不够暴力"，他的暴力不够 "本质"。希特勒并没有真正行动起来，他的所有行动从根本上说都是反应，因为他的行动是为了让一切都不会真正改变，他上演了一场巨大的伪革命，以便让资本主义秩序得以生存。汉娜-阿伦特是正确的，她（含蓄地反对海德格尔）指出，法西斯主义虽然是对资产阶级平庸的反动，但仍然是其内在的否定，仍然被困在资产阶级社会的地平线上：纳粹主义的真正问题不在于它在行使全面权力的主观主义者虚无主义狂妄中 "走得太远"，而在于它走得不够远，它的暴力是一种无力的行动，最终仍然是为它所蔑视的秩序服务的。希特勒对资产阶级自满情绪的蔑视等大姿态，最终都是为了让这种自满情绪得以继续存在：纳粹主义非但没有有效地扰乱备受蔑视的 "腐朽的 "资产阶级秩序，非但没有让德国人从沉浸于其自满情绪中的状态中觉醒，反而是让他们得以继续存在的梦想。

事实是，正如我们试图指出的关于论战与集体意志的地位，海德格尔在赞同法西斯妥协时，并没有遵循自己的逻辑到底。再用我们熟悉的隐喻 (metaphor) ：法西斯主义想泼掉脏水（资本主义带来的自由民主的个人主义），保留婴儿（资本主义的生产关系），而它试图做到这一点的方式，又是泼掉脏水（贯穿整个社会主体的激进的论战），保留婴儿（人民的法团主义团结）。但我们应该做的恰恰相反：把两个婴儿（资本主义关系及其公司主义的平息）都扔掉，保留激进斗争的脏水。因此，悖论在于，为了把海德格尔从纳粹主义中拯救出来，我们需要更多的意志和斗争，而泰然任之 (Gelassenheit) 更少的意志和斗争。

因此，当我们阅读海德格尔1933-4年的 "亲纳粹"研讨班时，这才是我们真正的选择：我们是进行自以为是的批判，在我们后来的历史地位中幸灾乐祸，还是关注这些研讨班中错失的潜能，提出一个困难的问题：在二十世纪共产主义计划的巨大失败之后，共产主义试图找到答案的问题（激进的社会冲突、集体意志）依然存在，在这样一个时代，如何重振这些研讨班？