插曲五・相关主义及其不满
甘丹·梅亚苏 (Quentin Meillassoux) 在他的《有限性之后》（After Finitude）一书中，有力地回到了实存 (existence) "天真 "的问题，即现实独立于我们（人类）的思想之外的可认知性。梅亚苏的论证常常听起来像是列宁名声不佳的唯物主义和经验批判主义的重复（比如，他完全呼应列宁，最终把康德式超验主义归结为柏克莱的唯我论的重新包装版）。事实上，《终结之后》实际上可以被解读为为21世纪重写的唯物主义和经验批判主义。这就是为什么梅亚苏一开始就对所谓 "祖先性 "的地位提出了一个天真但迫切的问题：超验哲学（对其而言，所有现实都是主观构成的）如何解释关于人类崛起之前发生的自然过程的陈述，从我们宇宙的开端（大爆炸）到地球生命早期阶段的化石？在超越论的方法中，主体性的终极视界是我们的有限性，因为我们无法超越（或抽象出）我们与世界的接触。海德格尔在这里对这一晦涩难懂的观点进行了模棱两可的表述："我经常问自己--这对我来说一直是一个根本性的问题--如果没有人，自然会是什么样子--难道它不能通过人而产生共鸣，以达到自身最强大的力量吗？
梅亚苏非常清楚超越论方法的细微之处；也就是说，他非常清楚康德的超越论构成与伯克利前超越论关于观察者直接（本体的 (ontic) ally ）"创造 "它所观察到的东西的概念不同。此外，他还清楚地意识到，他所攻击的立场的最起码的特征就是所谓的 "关联主义"：认为主体和对象（或者，用不那么主观主义者 术语的话来说，人和现实）只是作为关联而存在（更确切地说：只是被赋予给我们的），在它们的相互关系中。在人与现实的交往之外，没有任何主体我们是 "世界中的人"，正因为如此，向我们揭示的每一个现实总是已经是在一定的生活世界中揭示的现实--或者，正如年轻的格奥尔格卢卡奇在马克思主义术语中所说的，自然总是已经是一个社会历史范畴。
这种 "关联主义 "可以进一步立足于多种立场：主观主义（主体的自我分裂是主体-对象区别的起源--如费希特所说，每一个与主体对立的对象都是主体自我限制的结果）；将主体-对象（相关）关系本身假定为绝对者 (the Absolute) （基本上是后康德式德国观念论，尤其是谢林的 "同一性哲学"）；最后，标准的二十世纪立场，包括接受相关关系本身为不可超越的地平线，是人类条件有限性的标志。然而，所有这些立场的共同之处在于，它们都无法对 "祖先性 "的地位做出令人满意的解释：对数百万年前、在太阳系形成之前发生的事情的宇宙学描述，其实并不是它所声称的那样，即对数百万年前、在人类崛起之前发生的事情的描述，而是对这一过去如何出现在我们人类实存 (existence) 的视野中的描述--我们的立场总是已经包含在所描述的事情之中。
在此背景下，梅亚苏令人信服地论证了近来哲学中非理性宗教取向（所谓 "后世俗 "思想）的兴起并非退行 (regression) 前现代的产物，而是西方批判理性的必然结果。在康德式版本的开悟中，理性的批判性使用始终也是针对理性本身的：对宗教的批判最终成为对理性的批判，成为理性的自我限制，它再次为宗教信仰开辟了空间，只是这一次不是为了 "哲学家的上帝"，不是为了其实存 (existence) 或特征可以被我们的推理所证明或至少可以被我们的推理所限定的上帝，而是为了矛盾的深渊上帝之激进的他者性 (Otherness) 、完全超越逻各斯的上帝。最先做出这一举动的是康德本人，他著名地宣称，他必须限制理性（人类知识）以创造道德的空间；今天，这一取向的代表人物当然是列维纳斯，他是所有后现代-解构主义神学中 "超越存在的上帝 "的核心参照点。德里达的神学转向将这一取向推向了高潮：对整个形而上学传统的激进解构必须完成反身 (reflexive) 转向，并将自身 "不可解构 "的条件主题化。"在克尔凯郭尔和尼采那里，开悟理性和黑格尔式绝对知识的世界被远远抛在后面。他们每个人都以自己的方式预见了二十世纪的疯狂，二十世纪的种族灭绝暴力嘲弄了黑格尔将历史视为时间之灵的自传的乐观观点。"3 这样，正如人们所预料的那样，即使是对基督教最激烈的批判者尼采，也可以被用来支持后现代的 "神学转向"：
当尼采说 "上帝死了 "时，他是在说，世界上没有中心，没有解释事物的单一的、支配性的原则。有的只是多重性虚构或解释。好吧，如果没有单一的支配性原则，那就意味着科学也是一个解释，它并不拥有绝对真理的专有权。但是，如果这是真的，那么非科学的思考世界的方式，包括宗教方式，就会重新出现。
的确，现在对开悟世俗叙事占主导地位的 "怀疑论 "是所谓 "后世俗 "转向的反面，在这一转向中，宗教作为一个关键的"抵抗场所"出现，与被视为西方现代性的异化相对抗。宗教在这里代表着对 "上帝 "的 "灵光 "信仰，而 "上帝 "一词在这里被剥夺了任何积极的天线学地位：上帝不再是守护我们命运的最高者存在，而是激进的开放、变革的希望、永远到来的他者性 (Otherness) 等的名称。梅亚苏 认为，这种 "上帝之死的死亡 "的根源在于失误 康德式 批判中固有的东西：康德 把反对哲学教条主义（如莱布尼兹）与反对一切哲学（理性的、概念的）对绝对者 (the Absolute) 的指涉混为一谈，似乎绝对者 (the Absolute) 与激进的偶然性 是不相容的。当 康德 禁止我们思考 绝对者 (the Absolute) 时（因为 本体性 (noumenal) 超出了我们理性的 把握）、绝对者 (the Absolute) 本身并不因此而消失--这种对人类知识的批判性划分为触及到绝对者 (the Absolute) 开辟了一个新的话语空间，"唯一的限制条件是，这些话语中没有任何东西类似于对其有效性的理性论证。5 这样一来，"对意识形态的胜利批判就变成了对盲目信仰的重新论证"：6 对每一种教条主义的无情批判最终导致了 "荒谬之信条"（credo qua absurdum）的意外复苏。然而，当梅亚苏讽刺地指出康德式对观念论者 (idealist) 理性形而上学的批判如何为非理性的信条主义开辟了空间时，他奇怪地忽略了他自己的立场也是如此：他对相关论的唯物主义批判不也为新的神性开辟了道路吗（我们从他大部分未发表的关于不存在的虚拟上帝的文本中可以得知）？
在这里，我们不得不撇开《有限性之后》中的许多精彩的思想脉络--例如，梅亚苏精确而透彻地推导出了为什么从偶然性的激进存在的断言中可以得出"某物存在并且不是空无"：从普遍概念到实际经验现实的跳跃总是偶然的；也就是说，一个实体的实际实存 (existence) 不能从其概念的内在必然性中推导出来。这意味着，如果一个存在是必然的，那么它就永远不可能存在。7 这一见解与 梅亚苏 的 反转 对 本体论 上帝的证明相关联：正是 偶然性 本身的 存在 激进性使我们能够从概念跳到现实，证明某个（偶然的）实体必然存在。而且，与关于黑格尔的标准观点（不幸的是，梅亚苏也有同样的观点）相反，黑格尔对本体论上帝证明的恢复，绝不是恢复从概念到现实的实存 (existence) 的 "非法 "跳跃：黑格尔 能够进入 "有而非无 "的 实存 (existence) ，正是因为他的起点是 偶然性 的纯粹 存在。
在对 黑格尔 的另一种模棱两可的（错误）解读中，梅亚苏 声称矛盾的辩证原则（矛盾确实存在于事物中）排除任何变化：变化意味着由 p 转变为非，由一个特征转变为它的对立面，但由于在矛盾中，一个事物已经是它的对立面，它无处发展成为它的对立面。充分体现现实矛盾的宇宙将是一个不动的自同一的宇宙，在这个宇宙中，矛盾的特征将直接重合。在现实宇宙中，事物是运动的，是随着时间而变化的，这正是因为它们不可能直接是A和非A--它们只能从A逐渐变为非A。之所以有时间，是因为同一性原则、不矛盾原则抵制矛盾的直接断言。这就是为什么黑格尔不是进化论、运动论和发展论的哲学家：黑格尔的体系是 "静态的"，每一次进化都包含在一个概念的时空自同一性中。
然而，梅亚苏在这里忽略了黑格尔式辩证运动的要点：矛盾是必然的，同时又是不可能的；也就是说，一个有限的东西恰恰不能同时是A和非A，这就是为什么它被迫承担矛盾的过程等于它的消灭。因此，难怪黑格尔第一个勾勒出逻辑时间性的轮廓：即使在纯粹概念推理的领域里，动作的连续也不是作为无时间性的后果链运作的--有些逻辑动作（恰恰是正确的动作）只能在其他（错误的）动作完成之后才能做出。梅亚苏因此，他以一种过于"直接"的方式来解读辩证过程的 "非时间性"：他没有把握到，对于黑格尔来说，"矛盾 "不是与同一性相对立的，而是同一性的核心。"矛盾 "不仅是实在界 (the Real) 不可能的，因为没有任何实体可以完全自我同一；"矛盾 "本身就是纯粹的自我同一性，是在同一性的断言中形式与内容、属与种的同义反复。正因为对立面不能直接重合，所以才有时间，才有发展。逻辑学》开篇的教训就在于此：我们如何从对立面的第一个同一性，即 存在 和 无，过渡到 "成为"（然后在 有[s]中稳定下来）？如果 存在 和 无 是相同的，如果它们是重叠的，那为什么还要前进呢？正是因为 存在 和 无 并不直接相同：存在 是一种形式，是第一个形式-意义上的 决断，其唯一的内容是 无；对立 存在/无 形成了不可能的最高矛盾，为了解决这种不可能，这种僵局，人们进入了成为，进入了两极之间的振荡。
但是，让我们回到《有限性之后》的核心，即必然性的偶然性与偶然性的必然性的相互蕴涵：不仅每一种必然性都是偶然的（无根据的、"无理由的"，并且处于其崩溃的永久可能性的阴影之下），而且更强烈的是，唯一绝对必然的东西是偶然性（自然法则的必然性）。梅亚苏 的论证的美妙之处和力量在于，他从 偶然性 的无条件断言中得出的结论并不是某种普遍化的不可知论相对主义，恰恰相反，它是对 可及性 的认知 自在现实 (reality-in-itself) 的断言，是它独立于人类 实存 (existence) 的方式。该书的标题 所暗指的 "有限性 "是构成现象的"客观 现实 "的康德式 超验的主体 的有限性：梅亚苏 的目的不亚于在康德 之后，考虑到康德式 革命，证明认知本体性 (noumenal) 自在 (In-itself) 的可能性。他恢复了对象的 "主要 "属性（独立于被人类感知而属于对象）与其 "次要 "属性（颜色、味道）之间的旧有区分，后者只存在于人类的感知中；这种区分的基本标准是科学标准，即用数学化的术语描述对象的可能性："对象的所有那些可以用数学化的术语来表述的方面都可以被有意义地设想为对象 自在 (in itself) 的属性。"8
梅亚苏认为，整个哲学史上最大的讽刺就是把康德式的转向命名为 "哥白尼革命"：恰恰相反，他的转向是托勒密的反革命，反对伽利略的去中心把宇宙从有意义的中世纪的以地球为中心的、目的论上有序的整体，转变为科学的 "灰色 "的、只能用数学化的公式充分呈现的无限宇宙。虽然康德最初的任务（正如他在《纯粹理性批判》中所阐述的）是为现代（牛顿）科学的（显而易见的）普遍有效性提供本体论基础，但他的 "基础 "只不过是对现代科学最基本的本体论前提的否定：自然科学旨在描述现实 "真实存在 "的方式，而不依赖于我们的观察，也不依赖于我们根据这些观察的兴趣特征而赋予它的意义，而自然科学的超验 "基础 "则声称，科学所描述的"客观现实 "本身就依赖于一个主观超验的框架、主观是由主观自己构成的，或者说，科学的 "无私的"、中立的特性本身就是由某些利益或实践态度（比如说，在海德格尔看来，技术操纵和利用自然的态度）所支撑的。
梅亚苏非常清楚，他在这里的主要目标与其说是康德他自己，不如说是那些二十世纪的哲学家，从胡塞尔到海德格尔，他们强调自然科学的 "天真"，强调它们粗糙的 "自然主义"，强调它们对现实的描述的 "抽象 "特征。正如晚期的胡塞尔与早期的海德格尔所断言的那样，对现实的科学的"客观"方法总是已经奠基于我们（人类）沉浸于具体的历史生活世界（Lebenswelt）之中，因为我们遇到的事物并不主要是中性观察的对象，而是 "唾手可得 "的东西，是属于我们实践参与的整个实存 (existence) 的东西。
这里出现的困境也可以用（科学命题的）起源与价值之间的传统区分来表达。一个科学客观主义 (objectivism) 的拥护者很可能会接受大多数关于科学如何总是已经植根于具体的历史生活世界等的说法；他只是会补充说，虽然这些说法充分描述了自然科学的经验成因，但从认识论的角度看，把它们也视为影响了自然科学的认知有效性是不合法的。举一个略微简化的例子：虽然伽利略物理学的产生可能确实离不开资本主义市场经济的发展和技术统治自然的前景，但这一事实并不能否定伽利略科学发现的客观真实性--它们独立于其偶然的起源而成立。然而，对于一个超验的哲学家来说，科学知识与其历史预设 (presupposition) 之间的联系涉及到科学知识的认识论地位本身：自然科学并不描述和/或解释 "独立于我们之外的 "现实；它们描述和/或解释的是现实的方式，而这种方式只是在一定的历史意义范围内出现的，因此严格意义上在这个范围之外是没有意义的。
然而，对于康德的 "托勒密反革命 "来说，事情就这么清楚吗？康德 和 弗洛伊德 都声称要在各自的领域重复 "哥白尼转向"。关于 弗洛伊德，这一提法的含义似乎很简单：哥白尼证明了我们的地球不是宇宙的中心，而是一颗围绕太阳旋转的行星，并在这个意义上"去中心的"围绕另一个中心转动，同样，弗洛伊德也证明了（有意识的）自我不是人类心灵的中心，归根结底只是一个表象，一颗围绕真正的中心--无意识或本我 (the Id) --转动的卫星。对于 康德，情况就更加模糊了--在第一种方法（梅亚苏 所依赖的方法）中，他似乎实际上做了与哥白尼转向完全相反的事情：他的超验哲学的关键前提不就是我们对对象的体验的可能性条件同时也是这些对象本身的可能性条件吗？对象必须遵循主体，因为正是主体本身从其中心位置构成了知识的对象。然而，如果仔细阅读康德对哥白尼的提及，就会发现他所强调的并不是实质性固定中心的转移，而是完全不同的东西--主体本身的地位：
在此，我们建议采用哥白尼试图解释天体运动的方法。当他发现假定所有天体都围绕着观众旋转而无法取得进展时，他反其道而行之，尝试了假定观众旋转而恒星静止的实验10。
精确的德文术语（"die Zuschauer sich drehen"--与其说是围绕另一个中心转动，不如说是围绕自身转动或旋转11）清楚地表明了康德的兴趣所在：主体失去了实质性的稳定性或同一性，沦为被称为 "超验的知觉 "的自我旋转的深渊漩涡的纯粹的实体虚无。正是在这一背景下，我们可以找到 拉康的 "回到 弗洛伊德"：尽可能简洁地说，拉康从弗洛伊德式哥白尼转向的原始康德式意义上解读弗洛伊德式，它断言的不是简单的移置 (displacement) 中心从自我转向本我 (the Id) 或无意识作为人类心灵的“真正的”实质焦点、而是主体本身从自我同一的实质自我，即充满情感、本能、倾向等的心理主体的转变。,变成拉康所说的"被划杠的 (barred) 主体（$）"，即欲望的自我关系否定性的漩涡。从这个确切的意义上说，主体 的无意识不是别的，正是笛卡尔的我思 (cogito) 。
那么，梅亚苏如何完成从超越相关论的封闭到我们的知识向自在 (In-itself) 的开放，向可及性的自在 (In-itself) 的反转的转变呢？超验关联主义的终极视界是事实性的视界：正如安吉鲁斯·西里修斯 (Angelus Silesius) 所说，事物就是它们"ohne Warum"的样子。我们无法超越的有限性意味着，归根结底，事物以它们的方式出现在我们面前是毫无缘由的，它们出现的具体方式并不存在必然性，它们总是有可能（本来）以其他方式出现。海德格尔将这一推理思路推向了极致，而这一思路在现代思想中由来已久，从邓斯·司各脱 (Duns Scotus) 和笛卡尔开始（他们都主张神创世的激进 "唯意志论"）：如果上帝决定 2 + 2 = 5 而不是 4，它就会如此），一直到像已故的谢林（他反对 黑格尔，坚持创造行为的完全 偶然性：上帝也可以决定不创造世界；最终的现实是神圣自由的深渊）。在这里，激进偶然性的 "非理性"（决定论者/意志论者）主张与自然法则的科学宇宙的表面对立之间存在着一种联系：对于现代数学化的科学而言，每一种（已发现的）必然性都是偶然的，必然性本身并不存在必然性（这就是为什么教皇本笃指责现代科学为 "非理性主义"，并在基督教中看到理性对科学 "非理性 "的辩护，在某种程度上是正确的）。海德格尔的"本有 (Er-Eignis) "，一个新的历史时代、一种新的存在揭示模式的事件/降临--或者，用不恰当但却恰当的术语说法：一种新的意义的超越性视界--断言了超越性的根本事实性或偶然性。沒有必然性、沒有理由、沒有為什麼現實會在這個而非另一個超然的意義視界中向我們揭示，也沒有更深層的邏輯過程來規範 存在 的時代的繼承；存在 的歷史是一個深淵的遊戲；也就是说，本有 (Er-Eignis) 不是一个 "更深层的 "地面或能动者 (Agent) 调节着存在的历史表象的继承，而是这些表象本身作为深渊事件，作为在可以想象的最激进的意义上 "恰好发生 "的事物。"
超验相关论的错误并不在于这种对事实性（激进的 本体论 偶然性）的充分断言，恰恰相反，在于对这种事实性的（哲学上不一致的、自相矛盾的）限制。相关论将我们现实的终极事实性，即"ohne Warum"，解读为我们有限性的不可磨灭的印记，正因如此，我们永远注定要被困在无知的面纱之后，与不可知的绝对隔绝开来。正是在这里，梅亚苏完成了一次恰如其分的思辨性 (speculative) -黑格尔式大显身手，证明了摆脱这一僵局的方法不是绕过它，声称我们仍然可以穿透无知之纱，到达绝对者 (the Absolute) ，而是断言它并推断其所有后果。关于自在 (In-itself) 的超验不可知论的问题并不在于它过于激进的怀疑论，也不在于它 "走得太远"，恰恰相反，它仍然停留在半路上。
那么，梅亚苏 的运行包含什么呢？问题--障碍--回溯性地本身就是它的解决方案，因为阻碍我们直接触及原物 (the Thing) 的是原物本身 (the Thing itself)。最后反转的逻辑不正是阿多诺对社会概念对立性的分析吗？首先，两种社会概念（盎格鲁-撒克逊个人主义的唯名论者 (nominalist) 社会概念和杜克海姆有机主义的社会概念，即先于个人而存在的整体概念）之间的分裂似乎不可化约的 (irreducible) 、我们面对的似乎是一个真正的 康德式 二律背反问题，它无法通过更高的 "辩证 综合 (synthesis) "来解决，它将社会提升为 不可及的 物自体 (Thing-in-itself) 。然而，在第二种方法中，我们只需要要注意到，这种似乎排除了我们触及对原物 (the Thing) 已经原物本身 (the Thing itself)的激进二律背反是如何原物本身 (the Thing itself)的--当今社会的基本特征就是总体与个体之间的对立可调和的。
梅亚苏在事实性和/或绝对性偶然性的体验方面也是如此：他把在有限性的超验派看来是我们知识的局限性（我们的知识可能完全错误，现实自在 (in itself) 可能完全不同于我们对它的概念的洞察力），移植到现实本身最基本的正面本体论属性--绝对性 "就是不可知论者所理论的成为他者的能力。绝对是我的状态向任何其他状态的可能过渡，这种过渡不需要理由。但这种可能性不再是一种'无知的可能性'，即一种仅仅是我无法知道的结果的可能性......相反，它是自在 (In-itself) 心中对非常真实的可能性的认识 "12：
我们必须说明，为什么思想不是通过事实性来体验其内在的局限，而是通过事实性来体验其对绝对的认识。我们必须把握事实上不是对绝对的不可及性 (inaccessibility) 认识，而是对自在 (in-itself) 的揭示，以及对 "是什么 "的永恒属性的揭示，而不是对 "是什么 "的思维中的常年缺陷的揭示......[这样，]事实性就会被揭示为对绝对的认识，因为我们要把我们误认 (mistaken) 误以为是思维中的能力的东西放回事物本身 (the thing itself)去。换句话说，我们不能把万物所固有的缺位理性理解为思维在寻找终极理性时所遇到的限制，而必须理解这种缺位理性是而且只能是实体的终极属性。
这种将认识论障碍转化为反转前提的准魔幻本体论的悖论在于，"正是通过事实性，而且仅仅通过事实性，我们才能够迈向绝对"：14 现实的激进偶然性，这种 "开放的可能性，这种'一切都同样可能'，是一种不能被去绝对化而不被再次视为绝对的绝对 "15。
在这里，我们还应该建立起与如何解释量子物理学中的不确定性的巨大冲突之间的联系：对于 "正统 "量子物理学家来说，这种认识论上的不确定性同时本体论也是 "现实 "本身的一种属性，是"自在 (in itself) "不确定的；而对于那些从爱因斯坦开始就坚持经典的 "必然现实主义 "的人来说，认识论上的不确定性只能意味着量子物理学并没有提供对现实的完整描述，它肯定还有一些隐藏的变量没有考虑进去。爱因斯坦批评家试图将量子物理学重新康德式化，将其把握 自在现实 (reality-in-itself) 排除在外。
梅亚苏很清楚，量子物理学的不确定性原理和对观察者在波函数坍缩中所起作用的强调，似乎破坏了客观现实独立于任何观察者的概念，从而出人意料地推动了康德式超验主义；然而，正如他所指出的，它们的相似性是具有欺骗性的，掩盖了根本的区别："当然，观察者的存在最终可能会影响物理定律的实现，量子物理学的某些定律就是如此--但观察者能够影响定律这一事实本身就是定律的属性，它不应该取决于实存 (existence) 观察者。"16简言之，在康德的超越论中，"观察者"--主体构成了他所观察到的东西，而在量子物理学中，观察者的积极作用本身被重新归入了物理现实。
那么，这种对绝对的触及怎么可能调和与我们对现实的认识的明显局限性相一致呢？布莱希特的观点或许对我们有所帮助：在他对舞台的一次思考中，布莱希特激烈地反对这样一种观点，即舞台的背景应该呈现出现实的全部的不可穿透的深度，就像晦暗的事物的起源，我们所看到和知道的一切都只是其中的碎片。在布莱希特看来，理想的舞台背景应该是空的、白色的，表明在我们所看到和体验到的事物背后，并不存在秘密的起源或基础。这绝不意味着现实对我们来说是透明的，我们 "知道一切"；当然存在着无限的空白，但问题是这些空白只是空白，是我们根本不知道的东西，而不是一个实质性的 "更深层 "的现实。
现在 我们来到思辨性 (speculative) 梅亚苏论证的适当的梅亚苏症结所在：如何证明这种从（或反转的）认识论限制到（或进入）积极的本体论特征的过程是正当的？正如我们所看到的，超验批判将事实性视为我们的有限性、我们的认知局限性、我们无法触及 绝对自在 (In-itself) 的标志：对我们来说，对我们有限的理性来说，现实似乎是偶然的，ohne Warum但考虑到自在 (in itself) ，现实很可能确实是非偶然的（由深层的灵性或自然必然性所调节），因此我们只是超越机制的傀儡，或者我们的本我本身就是它所感知的现实的生成物，等等。换句话说，对于超验主义者来说，总是存在着根本性的 "无知的可能性"：17 我们对现实的真实情况一无所知，现实总是有可能与我们所看到的完全不同。那么，梅亚苏如何从这种认识论的局限性迈向独触及一的绝对性呢？黑格尔式 他以一种深刻的 黑格尔式 方式，在这一点上找到了可能性与实在性的矛盾重叠："你是如何想到这种'无知的可能性'的？事实上，你之所以能够想到这种无知的可能性，是因为你实际上已经想到了这种可能性的绝对性，也就是说，它的非相关性。"本体论 上帝的证明在这里以唯物主义的方式被颠倒了：这并不是说，我们能够思考至高者存在的可能性这一事实本身，就意味着它的实在性；恰恰相反，我们能够思考现实的绝对偶然性的可能性，即它的存在--他者的可能性，即现实在我们看来的方式与它的自在 (in itself) 方式之间的根本差距这一事实本身，就意味着它的实在性，也就是说，意味着现实自在 (in itself) 是根本偶然的。在这两种情况下，我们面对的都是 从存在的概念直接过渡到存在本身的过程，而这也是概念的一部分；然而，就 本体论 上帝的证明而言，介于可能性（思维）与现实性之间的 中介 术语是 "完美"（完美存在的概念本身就包括其 实存 (existence) ），而就 梅亚苏 从概念到 实存 (existence) 的过程而言，中介 术语是不完美。如果我们可以认为我们对现实的认识（现实向我们显现的方式）从根本上失败了，从根本上不同于绝对者 (the Absolute) ，那么这种差距（为我们 (For-us) 与自在 (In-itself) 之间的差距）必定是绝对者 (the Absolute) 本身的一部分，因此，似乎永远使我们远离绝对者 (the Absolute) 的特征，正是直接把我们与绝对者 (the Absolute) 结合在一起的唯一特征。基督教经验的核心不正是同样的转变吗？正是人与神的彻底分离结合了我们与神，因为在基督的形象中，神与自身是彻底分离的--因此，关键不在于 "克服 "我们与神之间的隔阂，而在于注意到这种隔阂是如何内在于神本身的（基督教是拉宾诺维奇笑话的终极版本）--只有当我体验到分离与神之间的无限痛苦时，我才与神本身（十字架上的基督）分享了一种体验。
这里有两点必须注意。首先，当梅亚苏断言偶然性是唯一的必然性时，他的错误在于根据男性性式的拉康的一面来设想这个断言，也就是说，根据普遍性及其构成性例外的逻辑来设想这个断言：一切都是偶然的--只有偶然性本身是例外的，因为偶然性本身是绝对必然的。因此，必然性成为普遍性 偶然性 的外在保证，但 偶然性 的 非-全 (non-All) 又如何呢：没有什么不是偶然的，这就是为什么 不-全 (not-All) 是偶然的？同时，还有必然性的 非-全 (non-All) ：没有什么不是必然的，这就是为什么 不-全 (not-All) 是必然的。非全部是必然的，这意味着不时发生的偶然相遇会破坏占主导地位的必然性（由这种必然性所支撑的可能性空间），从而在其中发生 "不可能 "19。既然现实是偶然的，我们就应该从 偶然性 的 非-全 (non-All) 开始：正是从 偶然性 中偶然地产生了必然性。
其次，我们应该注意到梅亚苏频繁而系统地使用黑格尔式 术语，甚至（尤其是）在他对黑格尔的批判中也是如此。例如，他一再把自己的立场描述为"思辨性 (speculative) "（在后康德式断言可及性我们对绝对的知识的意义上），与 "形而上学的 "前批判教条主义（它宣称触及超越绝对必然性）形成对比。令人啼笑皆非的是，黑格尔对他来说算得上是 "形而上学的"，尽管恰恰是黑格尔把 "形而上学的"、"批判的"（在康德式批判的意义上）和"思辨性 (speculative) "作为对待现实的三种基本思想立场，并明确指出，他自己的"思辨性 (speculative) "立场只有在完全接受了批判立场的教训之后才能产生。难怪梅亚苏继黑格尔之后，又把自己的立场定为 "绝对知识 "的立场，并以一种彻底黑格尔式的方式将其定性为 "混沌的全能性的自动限制或自动规范化的原则 "20--简言之，即从偶然性中产生的必然性：
我们只能寄希望于发展一种绝对的知识--一种关于混沌的知识，而不是简单地重复一切皆有可能--条件是，除了混沌无所不能的命题之外，我们还要提出关于混沌的必然命题。但这需要我们发现混沌本身所遵循的准则或法则主体。然而，除了混沌的力量之外，没有任何东西可以迫使它服从规范。如果说混沌是主体受约束的，那么这种约束只能是来自混沌本身的性质，来自它自身的全能性......为了使一个实体以这种方式成为偶然的和不必要的，它就不可能是任何东西。这就是说，一个实体要想成为偶然的和不必要的，就必须符合某些确定的条件，而这些条件又可以被理解为 "是什么 "的许多绝对属性21。
这不正是黑格尔的计划吗？对于黑格尔来说，必然规律在 "它们之所以是它们 "这个简单的意义上是偶然的--不存在为什么的问题。以黑格尔式-思辨性 (speculative) 的方式，自然界的规律性恰恰是偶然性的最高论断：自然界越是遵循其 "必然规律 "有规律地行事，这种必然性就越是偶然。激进的偶然性不仅不排斥，甚至更喜欢规律的稳定性：最高的偶然性是规律是永恒的、不可改变的--但却是偶然的、毫无理由的。在黑格尔的《逻辑学》的开头，我们有 "成为 "的过程（存在与无性的统一），这是生成多重性的有的彻底偶然的过程。有s 和 有-他者 (Others) 的 "虚假的无限性 "是最纯粹的混沌，没有任何必然性作为其基础或调节，黑格尔 的逻辑的整个发展就是 "混沌的全能性的自动限制或自动规范化 "的内在过程的展开：话语"于是，我们开始理解关于非理性--一种并非非理性的非理性--的理性话语将包含什么：它将是话语旨在建立实体必须服从的制约，以行使其非是的能力和是他者的能力 "22。
这种 "成为他者的能力"，表现为为我们 (For-us) 与自在 (In-itself) 之间的差距（表现为自在现实 (reality-in-itself) 与它在我们眼中的样子完全不同的可能性），这就是自在 (In-itself) 的自我距离、否定性 在 存在 的核心之中--这就是 梅亚苏 在他那奇妙而绵密的命题中所发出的信号，即"物自体 (thing-in-itself) 无非是表象的超验形式的事实性"，无非是我们的现实框架的根本偶然性。23要看到现实 "真实的样子"，并不是要看到它下面的另一个 "更深 "的现实，而是要看到这个现实的彻底偶然性。
那么，梅亚苏为什么不公开承认他的突破的黑格尔式性质呢？第一个原因，至少是一个简单的原因：他赞同对黑格尔式辩证法的标准解读，将其视为对 "概念 "必要的自我部署的描述：
黑格尔式 形而上学认为，在绝对的展开过程中，必须有一个无法弥补的偶然性 时刻；这个时刻发生在作为纯粹偶然性 的自然之中，现实 没有实在性，纯粹的有限性，其混沌和无偿性对概念的劳动来说是顽固的......。但这偶然性是从绝对的展开中推导出来的，而绝对的自在 (in itself) ，作为理性的总体，是没有偶然性的。因此，在 黑格尔 中，偶然性 的必然性不是从 偶然性 本身和 偶然性 单独推导出来的，而是从一个 本体论 完全高于后者的整体推导出来的。
梅亚苏 这里关键性地简化了必然性与 黑格尔式 偶然性 之间的适当 黑格尔式 关系。初看起来，它们的包罗万象的统一性似乎就是必然性，必然性本身假定并中介 偶然性作为它表达或实现自身的外部领域--偶然性本身就是必然性，是名义必然性的自我外化和自我中介的结果。然而，关键是要以相反的方式来补充这种统一性，以 偶然性 作为自身与必然性的包罗万象的统一性：把必然性提升为 多重性 的或然领域的结构原则本身就是一种或然的行为；几乎可以说：这是一场或然的（"开放的"）霸权斗争的结果。这一转变相当于从 S 到 $ 的转变，从 实体 到 主体的转变。起点是一个偶然的众人；通过它的自我中介（"自发的自我组织"），偶然性产生或假定了它的内在必然性，就像本质 (Essence) 是自我中介的存在的结果一样。一旦本质 (Essence) 出现，它回溯性地就 "假定了它自己的预设 (presupposition) s"，也就是说，它把它的预设 (presupposition) s升华为它自我再生产的从属时刻（存在被转化为外观）；然而，这种假定是回溯。
这让我们想到梅亚苏的基本战略举措（而且是一个深刻的黑格尔式举措），即从我们（有限的人类）与自在 (In-itself) 之间的隔阂转向与自在 (In-itself) 的内在隔阂；这一举措与拉康的从欲望到驱力的举措严格相关：驱力 是 "超验的"，它的空间是幻想的空间，它填补了原初 对象（事物）的空白--简言之，欲望是康德式，驱力是黑格尔式。拉康式 对象a (objet a) 作为与它的失落重叠的对象，在它失落的那一刻出现（因此，它的所有幻想化身，从乳房到声音和目光，都是虚无的隐喻化身），仍然在欲望的视野之内--真正的欲望的对象成因 (object-cause of desire) 是它的幻想化身所填补的虚无。虽然，正如 拉康 所强调的，对象a (objet a) 也是 对象 的 驱力，但这里的关系完全不同：虽然在这两种情况下，对象与丢失之间的联系都是至关重要的，但在对象a (objet a) 作为欲望的对象成因 (object-cause of desire) 的情况下，我们有一个最初丢失的对象，它与自己的丢失相吻合，以丢失的形式出现，而在对象a (objet a) 作为欲望的对象成因 (object-cause of desire) 的情况下，我们有一个最初丢失的对象，它与自己的丢失相吻合，以丢失的形式出现、在 对象a (objet a) 作为 驱力 的 对象 的情况下，"对象"直接就是丧失本身--在从 欲望 到 驱力 的转变中，我们从 失落的对象 到作为 对象 的丧失本身。换句话说，被称为"驱力"的怪异运动并不是被驱使对失落的对象的 "不可能 "的追求；它是对 "失去"--间隙、切割、距离--本身的直接呈现的推动。因此，这里存在着双重区分：不仅是 对象a (objet a) 的幻想状态与后幻想状态之间的区分，而且是在这个后幻想状态中，欲望的失落对象成因 (the lost object-cause of desire) 与 驱力的对象丧失 (the object-loss of the drive) 之间的区分。
因此，声称 "纯粹的 "死亡驱力将是不可能的 "完全的"（自我）毁灭的意志，是一种狂喜的自我湮灭，在其中主体将与母性之物的完整重合，但这种意志是无法实现的，它被阻塞了，被困在 "部分的对象"之中，这种说法是错误的。这种观念将驱力的死亡重新转化为术语的欲望及其对象的迷失：正是在 欲望 中，正面的 对象 是不可能之物的虚空的隐喻替身；正是在 欲望 中，对充实的渴望被转移到局部的 对象--这就是 拉康 所称的 转喻 (metonymy) 的 欲望。我们在这里必须非常精确，以免错过 拉康的 要点（从而混淆 欲望 和 驱力）：驱力并不是对原物 (the Thing) 的无限憧憬，这种憧憬让固着 (fixated) 进入了一个局部的对象--"驱力"就是这种固定本身，其中蕴含着每一个驱力的 "死亡 "维度。驱力并不是（对乱伦之物的）普遍的推力被遏制和瓦解，它本身就是这个制动器，是本能的制动器，是它的"卡住性 (stuckness) "，正如埃里克·桑特 (Eric Santner) 所说的那样。驱力的基本矩阵不是超越所有特定的对象，走向原物 (the Thing) 的虚空（此时可及的只是其隐喻的替身），而是我们的力比多被 "卡 "在一个特定的对象上，注定永远围绕着它循环。
因此，正如我们所看到的，驱力的概念使得 "要么被原物 (the Thing) 灼伤，要么保持安全距离 "的选择是错误的：在一种驱力中，"事物本身 "是围绕虚空（或者说，是洞，而不是虚空）的循环。说得更尖锐一点，驱力 的 对象 与 原物 (the Thing) 没有关系，因为 原物 (the Thing) 是其虚空的填充物：驱力 实际上是 欲望 的反运动，它并不努力追求不可能的充实，也不会因为被迫放弃充实而被困在局部的 对象 上作为其剩余--驱力 实际上是 正是这个驱力 来打破我们所嵌入的连续性的一切、驱力 与 欲望 的区别恰恰在于，在 欲望 中，这种切割，这种对部分 对象 的固执，就像被 "超验化 "了一样，变成了 原物 (the Thing) 的虚空的替身。
从驱力的这一悖论中，我们可以看出思辨性 (speculative) 现实主义的局限性，这一局限性的标志是它直接分裂为四种取向，这四种取向构成了一种格雷马斯式的符号学方阵：梅亚苏的"思辨性 (speculative) 唯物主义"、哈曼的"对象面向哲学"、26 格兰特的新资本主义27 和布拉西尔的激进虚无主义。这四种立场的两个轴心分别是神性/世俗和科学/形而上学。虽然梅亚苏和布拉西尔都主张以科学的眼光看待现实，认为现实是根本偶然的，可以通过形式化的科学来理解，但布拉西尔也赞同科学还原论，而梅亚苏则为不存在的神性留下了空间，它将纠正过去所有的不公正。另一方面，哈曼和格兰特都主张一种非科学的形而上学方法，哈曼选择了一种直接的宗教（或
雷·布拉西尔 (Ray Brassier) 他提出的 "虚无无界 "的纲领性口号是正确的--在 "无界 "虚无的过程中，或者换句话说，在将 "世俗化 "进行到底的过程中，一定要走到底。今天，敌人的名称之一是 "后世俗思想"：认为 "去世俗化 "的过程已经达到了极限，一种新的、后形而上学的、神圣的回归即将到来，其基础不再是触及无限的绝对，而是我们的有限性，是我们不可化约的 (irreducible) 扎根于有限的生活世界，其身体生活的具体经验渗透着意义。为了推翻这种倾向，我们应该从头开始，从 反转 巴门尼德 在哲学的开篇 姿态 中首次提出的 反转 存在与逻各斯的同一性开始："存在与思维/言说是同一的"。这种同一性应被视为消极的：与柏拉图关于人们谈论的东西必须以某种方式存在的观念相反，人们只能谈论（至少是潜在地）不存在的东西，因为在实在界 (the Real) 的质地中，没有空洞就没有言说；肯定某种东西的事实本身就将这种东西置于其潜在消失的背景之下，或者，套用巴门尼德的话说，思维/言说与不存在是同一的。此外，只有当实在界 (the Real) 本身最终不过是一个虚无，如果 "一切皆有 "恰恰是不-全 (not-All) ，一个最终是"无的转喻 (metonymy of nothing) "的扭曲片段时，实在界 (the Real) 质地上的这个洞才会出现。
这里的问题是，我们如何将这种对虚无的全面部署与当代思想的重大困境结合起来，即（套用布拉西尔的说法）：我们是把对现实的科学解释设想为立足于我们对现实的具体体验，立足于我们的生活世界，还是赞同一种 "科学还原论"，试图用科学术语（在术语的认知科学、达尔文主义等中）来解释我们对现实的体验？第一种方法是梅亚苏所谓的 "关联主义 "的一个版本，它也可能带有尖锐的 "唯物主义 "口音（就像曾经被称为 "人本主义的马克思主义 "那样，科学被视为人类与自然的实际接触的一部分），所以问题还是在于如何突破关联主义的束缚。简而言之：科学能否激进地思考无性？梅亚苏 声称我（以及 "也许" 巴迪欧 的）的立场
从根本上说，唯物主义是一种 "失灵的关联主义"。特别是自德里达以来，唯物主义似乎采取了一种 "病态的关联主义 "的形式：它既拒绝回到思想的天真前批判阶段，也拒绝对阻碍"主体圈 "和谐地向自身靠拢的原因进行任何研究。无论是弗洛伊德式无意识、马克思主义意识形态、德里达式传播、事件的不可判定性、被视为不可能的拉康式实在，等等，这些都应该是为了发现主体与自身的不可能重合的痕迹，从而发现一个可以定位思想的 "唯物主义时刻 "的关系外残余。但事实上，这种失误只是其他关联中的进一步关联：对于 主体 来说，总是存在着一个不可判定的事件或 意指 (signification) 的失误。除非我们退回到天真的现实主义，否则我们就不能把这些失误当作一个原因的 "果"，而这个原因是可以肯定地确定为外在于主体甚至外在于意识的。无论如何，相关论者都会毫不费力地反驳说，这种唯物主义要么是虚伪的唯心主义，要么是 "旧式 "的教条现实主义。当椅子摇晃时，"摇晃 "只是相对于椅子而存在，而不是独立于椅子而存在。当一个人堵塞了主体，他并没有走出主体：相反，他只是建构了一个超验的或思辨性 (speculative) 摇摆不定的主体--一个根据适当的绝对的《通晓》先验地得到保证的主体，对它来说，在其表象的世界里，事情的结果总是糟糕的。
与梅亚苏一如既往的是，这种论证精确而切中要害；我（日）梦见，如果列宁还活着，有时间读到我的《视差》，他对我的 "辩证唯物主义 "一定会有类似的反应--在夸夸其谈的唯物主义表面之下，隐藏着老式的主观唯心主义。但事实真的如此吗？从表面上看，这个论点是令人信服的：我不是说，在（意识的）主体与现实之间的超越性关联之下，存在着主体（的无意识）与它的实在/不可能对象的 对比，S-a之间的关联吗？尽管这种相关性很奇怪，但它只有在主体已经存在的情况下才有意义，也就是说，它并不能使我们在没有主体的情况下思考现实。但是，情况果真如此吗？梅亚苏 所忽略的一点是，这个不可能的/真实的 对象 正是 铭刻 的 主体 进入反主观 现实的铭刻 模式；因此，它不是超验的，而是（德里达 所称的）原型-超验的，是试图限定"主体 在成为中"，即反主观 主体 出现的过程。
关于梅亚苏的关键意义在于，真正的问题不在于思考前主观现实，而在于思考像主体这样的东西是如何在现实中出现的；如果没有这个（适当的黑格尔式）姿态，任何客观主义 (objectivism) 都将以一种隐蔽的方式保持关联主义--它的 "现实自在 (in itself) "的形象仍然与主体性相关（即使是以一种负面的方式）。要使这个姿态成为主体，仅仅把主体（或者说，把它预设为）假定为一个偶然的出现是不够的--虽然这是真的，但我们应该在一种脐带中找到这个偶然性的痕迹，这种脐带把主体与它的前主观实在联系起来，从而打破超越相关主义的循环。换言之，梅亚苏 所说的 "病态的 "或 "失败的 "关联主义，绝非半心半意地摆脱关联主义的束缚，而是任何真正摆脱的关键要素：仅仅反对超越关联主义的自在现实 (reality-in-itself) 视界是不够的--超越关联主义本身必须立足于自在现实 (reality-in-itself) ；也就是说、它的可能性必须在这一现实的 术语 中得到解释。正如尼尔斯-玻尔（他有时被误解为想把物理学 "超验化"）喜欢重复的那样，在微观粒子物理学的层面上，不存在"客观"测量，不存在到"客观"现实的触及距离，这不是因为我们（我们的心灵）构成了现实，而是因为我们是我们测量的现实的一部分，因而缺乏到它的"客观距离"。
正是在这种主体与对象（或思维与现实）之间根本不对称或不相关的背景下，我们可以清楚地看到梅亚苏对相关论的批判的不足之处。梅亚苏 在他非常反超越论的论述中，仍然陷入了康德式 的可及性 的物自体 (Thing-in-itself) 话题：我们作为现实所体验到的东西是完全由我们的主观 超越视界所决定的，还是我们可以独立于我们的主体性 而去了解现实的方式？梅亚苏的主张是实现了对独立的"客观"现实的突破。但是，还有第三种黑格尔式选择：从梅亚苏的基本思辨性 (speculative) 姿态（把我们的现实概念的偶然性移入原物本身 (the Thing itself)）出发，真正的问题不在于我们还能对自在现实 (reality-in-itself) 说什么，而在于我们的主观立场和主体性本身如何融入现实。问题不在于 "我们能否穿透主观理所当然地构成的现象的面纱去物自体 (Things-in-themselves) ？"而在于 "现象本身是如何在只是现实的平面的愚蠢性中产生的；现实是如何重新加倍自身并开始向自身显现的？"为此，我们需要一个的主体理论既不涉及超验的主体性，也不涉及把主体还原为客观现实的一部分；这样的理论也使我们能够以一种新的方式提出梅亚苏所说的关联主义（祖先性）问题。在这里，拉康和黑格尔都是反列宁主义者，因为他们的问题不是 "如何达到独立于（它与）主体性的客观现实"，而是主体性如何已经被刻入现实--再次引用拉康的话，不仅图画在我眼中，而且我也在图画中。
为了再次说明这个关键点，在他拒绝超验关联主义（主张为了思考现实，必须已经有一个主体现实向其显现）的时候，梅亚苏仍然被困在康德式-超验对立的局限之中，即现实向我们显现的方式与自在现实 (reality-in-itself) 的超验超越之间的对立，与我们无关。然后，他以一种列宁式的方式（唯物主义和经验批判主义的列宁）断言，我们可以触及并认为现实自在 (in itself) 。但是，在这一超越性困境的领域中，有一些东西丢失了，这些东西涉及到弗洛伊德式发现（或拉康表述这一发现的方式）的核心：构成主体本身的内在转折/弯曲 (curvature) 。换句话说，拉康所断言的正是不可化约的 (irreducible) （构成性的）不和谐，或者说主体与现实之间的非相关性：为了让主体出现，不可能的对象即主体必须被排除在现实之外，因为正是这种排除为主体打开了空间。问题不在于把实在界 (the Real) 置于超验关联之外，独立于主体之外来思考；问题在于把实在界 (the Real) 置于主体之内来思考，即把实在界 (the Real) 的坚硬核心置于主体的核心，它的外密 (extimate) 中心。
关联主义的真正问题并不在于我们是否能够达到自在 (In-itself) 在与主体的任何关联之外的方式（或者说，从新的角度来看，旧的在其感知之外的方式）；而真正的问题在于认为新本身 "在成为中"。化石并不是旧物过去/现在的样子自在 (in itself) ，真正的化石是主体本身在其不可能的对象的状态中的样子--化石是我自己，是那只惊恐的猫看我时的样子。这才是真正摆脱了相关性的东西，不是自在 (In-itself) 的对象，而是作为对象的主体。
通常，我们会在 对象 中产生分裂（在 对象 对我们而言的 对象 与 自在 (in itself) 的方式之间），但思维与 主体 被视为同质的。然而，拉康也在主体中引入了分裂，在它的思维和它（不是实际的生命存在，而是它的）非思维的思维、它的非非思维之间，在话语和实在界 (the Real) （不是现实）之间。因此，问题的关键不仅在于通过宣称 "在假相的面纱之外什么也没有，除了主体自己放在那里的东西 "来克服不可及的 自在 (In-itself) ，而且在于把自在 (In-itself) 与主体本身的分裂联系起来。
梅亚苏 具有讽刺意味的是，他提到了基督教对达尔文挑战的巧妙可笑的回答：达尔文的一位同时代人在《圣经》和进化论之间提出了一个巧妙的和解 (reconciliation) ：《圣经》是真实的，世界是在公元前约4000年被创造的--但我们如何解释化石呢？化石是上帝直接创造出来的，目的是给人类一种生活在更古老宇宙中的错觉--简而言之，上帝在创造宇宙的同时，也在宇宙中留下了想象中的过去的痕迹。梅亚苏的观点是，后康德式超验主义以类似的方式回应了客观科学的挑战：如果说，对于神学的字面主义者来说，上帝直接创造化石是为了让人们经受否认神的创造的诱惑，以检验他们的信仰，那么后康德式 超验主义者则将客观 现实独立于我们而存在这一自发的日常 "天真 "观念视为一个类似的陷阱、客观 现实独立于我们而存在的自发的日常的 "天真 "观念是一个类似的陷阱，它使人类经受考验，挑战他们看穿这种 "证据"，把握 以及主体 现实是如何由超越主体 构成的。29 然而，我們應該堅持，基督教的解決方案，儘管作為一種科學理論是無意義的，卻包含了半点真理 (a grain of truth) ：拉康所謂的对象a (objet a) ，主体的不可能-真實对象的的對應物，正是這樣一種「想像的」（幻想的、虛擬的）对象，它從來沒有正面地存在於現實之中──它透過它的喪失而出現，它被直接地創造為一塊化石。
与此同时，对这个对象的排斥构成了表象的现实：既然现实（而非实在界 (the Real) ）是主体的相关物，那么它就只能通过 "是"主体的对象的抽离而构成自身；也就是说，通过主体的对象的的相关物的抽离而构成自身。或者，用能指逻辑的老行话来说，主体只有出于自身的不可能性，即成为对象的不可能性，才是可能的。因此，打破超验关联的自我封闭的，不是躲避 主体 的 把握 的超验实在，而是 "是"主体 自身的 不可及性 (inaccessibility) 的 对象 。这才是真正的 "化石"，套用黑格尔的说法，这对象才是精神的骨骼，而这对象并不只是主体的完整的客观现实（将主观经验成功地科学还原为客观过程，如生物遗传学），而是非肉体的、幻想的薄膜 (lamella) 。
为什么是原初的丧失，为什么是实在界 (the Real) 的一部分构成性地退出现实？正是因为 主体 是现实的一部分，因为它是从现实中产生的。这就是为什么，如果主体要作为非实体的我思 (cogito) 出现，它的存在就必须被提升为一个幽灵般的不可能的对象，它永远困扰着它（它可以具有许多幻想的形式，从薄膜 (lamella) 到替身）。因此，"正式的 "超验的 主体-对象 关联被 主体 与不可能的真实 对象 的一种负相关所加倍：在与属于外部现实的对象相关之前，主体被它自己的对象的影子所困扰；在这个额外的虚拟对象的幌子下，主体暴露于实在界 (the Real) ，构成性地"去中心的"，甚至比在象征秩序中更为彻底。这就是我们如何解读笛卡尔对拉康的ergo sum的重新表述之一："我正处于无法思考的实在 (the real) 那个不可能的地方"。我们还可以看到，在这个不可能的对象中，有两个欠缺以何种方式重叠在一起：主体的构成性欠缺（主体必须失去什么，才能作为能指的主体出现）和大他者 (the Other) 本身的欠缺（必须从现实中排除什么，现实才能出现）。同样，对象并不只是存在于两个缺乏的交汇处：它通过两个缺乏的重叠而真正地、更彻底地出现了。(一旦 拉康 明白了这一点，他就把 对象a (objet a) 的地位从虚无变成了真实）。因此，实在界 (the Real) 并不是某种随着主体与对象的对立而消失的原初 存在（正如荷尔德林在他著名的德国观念论的《乌尔-片段》中所说）；相反，实在界 (the Real) 是（两缺重叠的）产物。真实并没有消失，它是我们无法摆脱的东西，是作为 象征 操作的剩余而始终存在的东西。
正是在这里，梅亚苏也过于草率地否定了超越论的立场：（我们所体验的）现实总是超越地构成的。实在界 (the Real) 的其余部分是我们为与 象征秩序 有关的 "自然 "秩序的颠倒所付出的代价：尽管语言最终是现实的一部分，但现实（它在我们眼中的显现方式）总是已经通过语言超验地构成了。或者换一种说法：我们无法获得对现实的完全中立触及，因为我们是现实的一部分。我们对现实的 触及 认识论扭曲，是我们融入现实的结果，而不是我们远离现实的结果。对象a (objet a) 是眼中的碎片，它扭曲了我们对现实的清晰感知，而这种扭曲的能动者 (agent) 就是欲望（请回想一下，对象a (objet a) 就是欲望的对象成因 (object-cause of desire) ）。这就给我们带来了独特的 "认识论与 本体论 之间的短路"：认识论的失败（无法达到现实）正是我们成为现实的一部分、我们被纳入现实的一种迹象和效果31。
在象征秩序与现实的对立中，实在界 (the Real) 是站在象征一边的--它是现实的一部分，它依附于象征（以其不一致性/间隙/不可能为幌子）。实在是象征秩序与实在之间的外在对立与象征本身的内在对立之点，它从内部肢解了象征：它是非-全 (non-All) 的象征。有一个实在，不是因为象征不能把握它的外在实在，而是因为象征不能完全成为它自身。存在（实在）之所以存在，是因为象征系统是不一致的、有缺陷的，因为实在界 (the Real) 是形式化的僵局。这个论题必须被赋予它全部的"观念论者 (idealist) "分量：它不仅仅是现实太丰富了，以至于每一个形式化都无法把握它，都在它之上绊倒；实在界 (the Real) 只不过是形式化的一个僵局--因为象征秩序的不一致和空白，所以 "在那里 "存在着稠密的现实。实在不过是形式化的非-全 (non-All) ，而不是它的外部例外。
由于现实是 自在 (in itself) 脆弱的、不一致的，它 需要 需要 主人能指 (Master-Signifier) 的介入才能将自身稳定为一个一致的场；这个 主人能指 (Master-Signifier) 标志着 能指 跌入 实在界 (the Real) 的点。主人能指 (Master-Signifier) 是一个 能指，它不仅指定了现实的特征，而且表演性地介入了现实。因此，主人能指 (Master-Signifier) 是 对象a (objet a) 的对应物：如果 对象a (objet a) 是 实在界 (the Real) ，它处于 象征 的一侧，那么 主人能指 (Master-Signifier) 就是 能指，它落入 实在界 (the Real) 中。它的作用与康德中的超验的综合 (synthesis) apperception的作用完全同源：它的介入将实在界 (the Real) 的片段的不一致的多重性转化为"客观现实 "的一致的场域。同样，对于康德来说，是主观 综合 (synthesis) 的添加把多重性的主观印象转化为客观现实，对于拉康来说，是主人能指 (Master-Signifier) 的介入把混乱的印象领域转化为 "语言之外的现实"。那么，这就应该是拉康式对关联主义的回答：虽然超越论的关联主义可以把主人能指 (Master-Signifier) 的介入看作是现实的构成，但它却忽略了主人能指 (Master-Signifier) 与对象a (objet a) 之间的这种另一种倒置的关联；也就是说，它不能认为实在界 (the Real) 的污点从内部去掉了主体。
那么，用最直接的方式来重复梅亚苏的化石问题：恐龙化石是否能证明恐龙独立于任何人类观察者（无论是经验观察者还是超验观察者）而存在于地球上？如果我们能想象自己穿越到史前时代，我们会以今天重建恐龙的方式遇到恐龙吗？在匆忙得出答案之前，我们应该记住 "外部现实 "对于我们的视角来说是多么相对，这并不意味着我们 "创造 "了它，而是在实在界 (the Real) -自在 (in-itself) 的无限复杂性中，选择了现实的一部分或片段与我们的感知装置相关联。因此，我们永远无法摆脱这个怪圈：化石的现实从我们的角度观察就是"客观"，就像彩虹从我们的角度观察就是"客观地存在 "一样--"客观地存在 "的是作为实在界 (the Real) 一部分的主体和对象之间相互作用的整个领域。