Y’a de den

那么，我们该如何看待黑格尔呢？我们都知道《烧焦的诺顿》（Burnt Norton）这首著名的开场白，它是艾略特（T. S. Eliot）四首四重奏中的第一首：

现在和过去的时间

这两者或许都存在于时间的未来、

时间的未来包含在时间的过去之中。

如果时间永恒存在

所有时间都是不可挽回的。

有一种对这些诗句的模仿（艾略特本人也很欣赏），只需在这里或那里改动或添加一个词，就能把它们变成一种纯粹而简单的平庸，就像 "昨天我比今天年轻了一天，明天我又老了一天...... "那样。在黑格尔思想的主要接受中，难道没有出现类似的情况吗？我们得到的是一连串无休止地重复的平庸：黑格尔的思想是形而上学链式理论的终极表达，甚至到了疯狂的地步；辩证过程是一个封闭的循环，在这个循环中，事物 "变成了它们本来的样子"，没有任何真正的新东西可以出现；把 "概念 "提升为一个怪物，它的自我运动产生了现实的一切；先验地确信所有的否定性、分裂、对立在最终的扬弃中都是"调和"，如此等等。在这里，我们需要只引入了一个小小的移置 (displacement) ，整个宏大的形而上学过程的形象就变成了一个畸形的怪胎。是的，事物 "变成了它们本来的样子"，但从字面上看：在一个偶然的、开放的过程中，它们变成了回溯性地看起来它们本来就是的样子。是的，对立是"调和"，但不是在它神奇地消失的意义上--黑格尔所说的"和解 (reconciliation) "，最基本的是与对立的和解 (reconciliation) 。是的，在辩证法过程中，它的根据（出发点）是由它的结果回溯性地假定的，但这种回溯假定从来没有完整地结束过，在根据和基础根据的东西之间始终存在着不连续性，如此等等。

终极的"黑格尔式"平庸涉及这样一个事实，勒布伦强调说，无论过程的偶然性激进性如何，黑格尔都承诺，最后我们总能讲述一个关于过程的故事。黑格尔 的批评者通常质疑的是它的圆满结局：保证每一个 否定性 都将 被扬弃 在一个更高的统一体中。然而，这种质疑依赖于一个错误的预设 (presupposition) ：认为黑格尔所讲述的故事是原初堕落的意识形态故事，是 "一 "如何分裂为 "二 "的故事，是 "原始的纯真 "如何被分裂或异化扰乱的故事，等等。当然，批评是说一旦失去了原始的统一，就再也无法挽回。但这真的是 黑格尔 所讲述的故事吗？让我们绕个弯来探讨这个关键问题。

当我们在精神分析中谈论神话时，我们实际上是在谈论一个神话，即俄狄浦斯神话--所有其他弗洛伊德式神话（原初父亲的神话、弗洛伊德版本的摩西神话）都是它的变体，尽管是必要的变体。然而，在《哈姆雷特》叙事中，情况变得复杂起来。标准的、前拉康式"天真"精神分析的的解读当然侧重于哈姆雷特对母亲的乱伦欲望。因此，哈姆雷特对父亲之死的震惊，可以术语解释为无意识暴力欲望的实现（在这里，是父亲的死）对主体的创伤性影响；哈姆雷特眼前出现的死去父亲的幽灵，是他自己对死亡愿望的投射 (projection) 愧疚；他对克劳狄斯的憎恨是自恋竞争的结果--克劳狄斯得到了他的母亲，而不是哈姆雷特自己；他对奥菲利娅和整个女人的厌恶表达了他对令人窒息的乱伦模式中的性的反感，这种反感是在缺乏父性 禁令或制裁的情况下产生的。因此，根据这一标准解读，《哈姆雷特》作为俄狄浦斯的现代版，见证了乱伦的俄狄浦尔禁令在从古代到现代的过程中的强化：在俄狄浦斯中，我们仍然面对乱伦，而在《哈姆雷特》中，乱伦的愿望被压抑和取代了。将《哈姆雷特》诊断为 强迫症 神经症 似乎就指向这个方向：与贯穿所有（至少西方）历史的 癔症 相反，强迫症 神经症 是一个明显的现代现象。

虽然我们不应低估这种将哈姆雷特解读为现代版俄狄浦斯神话的强大力量，甚至英雄般的、弗洛伊德式，但问题是如何将其与以下事实相协调：虽然在歌德的血统中，哈姆雷特似乎是现代知识分子（内向、忧郁、优柔寡断）的典范，但哈姆雷特的神话比俄狄浦斯的神话更古老。哈姆雷特》叙事的内核（儿子为父亲复仇，而父亲的邪恶兄弟谋杀了父亲并夺取了他的王位；儿子通过装傻和发表 "疯狂 "但真实的言论，在叔叔的非法统治下生存了下来）是一个普遍存在的神话，从古老的北欧文化到古埃及，再到伊朗和波利尼西亚，到处都有。因此，预期的时间顺序被颠倒了：看似原始的神话故事排在第二位，而在它之前的则是更 "腐朽"、更具讽刺意味的中介副本。在 "纯粹的 "原作之前出现（被体验为）重复（被扭曲的副本）的这种悖论，正是与 "堕落 "的意识形态(历史) 故事相对的历史性的定义：当我们对过去的看法不再被我们对现在的（负面）体验所左右时，当我们能够把过去看作是一个由与现在截然不同的社会组织形式所规范的时代时，历史就开始了。弗雷德里克-詹姆逊（Fredric Jameson）曾指出，叙事的最初主题，即叙事 "本身"，是关于 "堕落 "的叙事，是关于事情如何出了差错，旧的和谐如何被破坏（在《哈姆雷特》中，邪恶的叔叔如何推翻了善良的父王）的叙事。这种叙事是意识形态的基本形式，因此，对意识形态进行批判的关键步骤应该是反转这种叙事--这又让我们回到黑格尔：他在叙述辩证过程时所讲述的故事，并不是一个原始的有机统一体如何异化自身的故事，而是这个有机统一体如何从一开始就不存在的故事，是它的地位如何根据定义是一个回溯幻想的故事--堕落本身产生了从什么堕落的海市蜃楼。

同样的悖论也适用于信仰：当我们把现在视为一个玩世不恭的非信仰时代时，我们往往会把过去想象成一个人们 "真正信仰 "的时代--但人们 "真正信仰 "的时代存在过吗？正如罗伯特-普法尔（Robert Pfaller）在他的《人类的幻觉》（Illusionen der Anderen）65 中所指出的那样，直接相信一个完全假定的真理（"我站在这里！"）是一种现代现象，与传统的 "远距离信仰"（如作为礼貌或其他礼仪的基础）形成鲜明对比。前现代社会的信仰不是直接的，而是有距离的，这就解释了对 "原始 "神话的开悟批判中固有的误读--面对一个概念，如一个部落起源于鱼或鸟，批判者首先将其视为字面意义上的信仰，然后将其视为幼稚和"恋物式"而加以否定。66 Pfaller 正确地强调了今天我们如何比以往任何时候都更加相信：最怀疑的态度，即解构的态度，依赖于 "真正相信 "的 一个他者 (an Other) 人的形象。后现代的需要永久性地使用反讽性的疏离手段（引号等），暴露了一种潜在的恐惧，即如果没有这些手段，信仰就会是直接的、直接--就好像说 "我爱你 "而不是反讽性的 "正如诗人会说的那样，'我爱你'"，就意味着直接假定相信 "我爱你"，就好像在 "我爱你 "的陈述中已经不存在某种距离。我们可以看到，早期天真信仰的观点也遵循了堕落的逻辑：它所掩盖的事实是，这种信仰是愤世嫉俗的当下所产生的回溯幻想。实际上，人们从未 "真正相信 "过：在前现代时代，信仰并不是 "字面意义上的"，它包含着一种距离感，而这种距离感随着现代性的到来而消失了。

因此，最后，让我们以雷·布拉西尔 (Ray Brassier) 的问题为起点，不仅回顾本章，而且回顾全书的焦点："67 要真正思考宇宙的终结（不仅是人类的灭亡，而是量子宇宙学所预言的宇宙本身的终结），我们就必须把握将这一终结视为 "已经发生的事情"，68 并从这一不可能的立场来思考我们的当下。布拉西尔一书的最后一句话将哲学最激进的定义为 "消亡的有机体 "69--试图从消亡的立场来思考存在，意味着在没有思考、没有（隐含的）心灵存在的情况下思考外在性。但是，当我们以这种方式提出问题时，就会发现有些问题，一些关键的维度变得模糊了：思考人类出现之前的宇宙是很容易的，关于宇宙大爆炸、地球生命进化等问题的普及读物成百上千。真正的问题不在于此，而在于超验的反问："我们怎么能确定对人类之前的客观现实的科学看法不是已经由超验的视界构成了呢？"真正的问题是，我怎么能把自己想成已经死了，或者更准确地说，已经灭绝了呢？当然不是通过任何一种神秘的沉浸于原初深渊的方式，而是通过一种彻底的非实体化，通过剥夺我自身有限性的所有 "病态 "特征--这就是我思 (cogito) ，这个支撑着"客观"科学的非实体化凝视的零点。这个非实体的X可能把自己当成对象的一部分，当成已经死去的，这个"不死 (undead) "X就是主体，所以问题不在于如何思考自在 (In-itself) 在没有意识的情况下，而在于如何思考这个思考本身的零点的"对象的"状态。这个永远难以捉摸的 对象的 主体 的对应物，这个 "是"主体 的 "化石"，就是 拉康 所称的 对象a (objet a) ，而正是这个自相矛盾的 对象 才是唯一真正的 自在 (In-itself) 。

归根结底，我们在这里面对的是两个版本的死亡驱力：或者是布拉西尔对弗洛伊德的解读（作为英雄般的超越尼采的生命意志的一步，将认识意志完全假定为无意志、自在 (In-itself) 通过思考的方式达到自在 (In-itself) 思考的终结的意志），或拉康的 对弗洛伊德 的解读（作为不死 (undead) 重复的强迫的驱力 死亡）。布拉西尔 的 弗洛伊德式 选项重复了 弗洛伊德 对死亡 驱力 和 涅磐 原则的混淆，将前者解读为争取有机物回归无机物或物质本身回归 原初 虚空、而拉康则把驱力的死亡看作是对任何虚空的干扰，看作是前本体论 X的坚持，"它因此而运动"。"因此，最终的本体论选择不是在无与有之间的选择，而是在无（消亡）与少于无（地球仍然在转啊）之间的选择。

在某种程度上，布拉西尔的立场与拉康-黑格尔式的立场之间的区别可以用一个简单的替换来概括：布拉西尔指的是弗洛伊德的三重去中心或对人类自恋的羞辱--哥白尼、达尔文、精神分析--但他用认知主义取代了精神分析。后者将我们的心智完全自然化，将其归结为进化过程中自然产生的现象--但也许布拉西尔在这里说得太快了：認知主義從外部剝奪人類心智，將之視為 客观 自然機制的效應，而只有 精神分析 才從內部剝奪人類心智，揭示人類心智如何不僅涉及 客观 神經元過程，還涉及對其而言 不可及的 的"主观"思考過程。

布拉西尔 提到弗朗索瓦-拉鲁埃尔，术语 在最终情态决断中定义了听起来像马克思主义的"最终情态决断"概念的唯物主义，它应该与类似的超定概念相对立："最终情态决断 (determination-in-the-last-instance) 是因果性，它使任何对象 X普遍有可能决定自己的'真实'认知，但只能在最终情态中决定自己的'真实'认知。"71 超定 (Overdetermination) 是超越性的；也就是说，超越论的要点在于，一个主体永远不可能完全"对象化"自身，将自身还原为它面前的"客观现实 "的一部分，因为这样的现实总是已经被主体性超越地构成了：无论我在多大程度上成功地把自己解释为 "存在的大链条 "中的一个现象，解释为一个由自然（或超自然）原因的网络所决定的结果，这个因果形象总是已经超定的由超验的视界所构成，而这个视界构造了我对现实的态度。对于这种超验的超定，布拉西尔反对自然主义的最终情态决断：一个严肃的唯物主义者只能假定，现实出现的每一个主观视界，现实的每一个主观构成或中介，最终都必须由它在客观现实中的位置所决定，都必须被设想为包罗万象的自然过程的一部分。这里的对比十分明显：超定 并不代表一个包罗万象的整体决定其各个部分相互作用的方式，相反，它代表整体的一部分作为一个自我关联的 "一 "出现的方式，而这个 "一 "又是超定 它与其他部分的关系网络。在这个确切的意义上，超定的基本形式就是生命：生命体是世界的一部分，但它与环境的关系是其自我关系的一种功能（举个最简单的例子：生物体与食物的关系是因为它需要与食物的关系）。

超定 与 最终情态决断 之间的这种关系是对立的，因为前者使后者的任何直接概念化成为不可能。在时间性的层面上，超定的结构是回溯性 (retroactivity) 的结构，是回溯性地假定（超定）了它所决断于最终情态的原因的效果的结构，而把超定还原为最终情态决断，意味着我们成功地把回溯性地的因果性转回了线性因果网络。那么，为什么（象征-回溯）超定 会出现呢？难道它最终只是一种幻觉，尽管是一种自发的、必然的幻觉？避免这一结论的唯一办法就是打破线性决定论的链条，断言现实的本体论 开放性：超定 只要它回溯性地 填补了因果关系链中的空白，它就不是虚幻的。

当布拉西尔自己承认--同样，跟随拉吕埃勒--思想只有通过两个除权 (foreclosure) 的重叠才能触及实在界 (the Real) 时，他难道不承认这种复杂性吗？

从现实中减去触及，而触及则提供了理智直观 (intellectual intuition) ，这并不能规避[I]交易主义，而是通过短路思维与存在之间的超越性差异，从而使对象中被排除在思维之外的东西与对象中被排除在思维之外的东西相吻合（尽管是非综合的）73。

这个公式非常精确："在对象中被排除在思想之外的东西"（对象 不可及的对思想的超越性自在 (In-itself) ）与 "在对象中被排除在思想之外的东西"（被主体的即在性排除在领域的客体性之外）重叠在一起。这两个"除权 (foreclosure) s "的重叠（不要与拉康的 forclusion混淆）重复了黑格尔o-拉康式的基本动作：将我们与自在 (In-itself) 隔开的距离本身就是自在 (In-itself) 的内在，使我们（主体）成为自在 (In-itself) 内部一个无法解释/"不可能 "的缺口或切口。就 拉康 而言，"在 对象 中被思想所摒弃的 "是 "不可能 "的 对象a (objet a) ，而 "在思想中被 对象 所摒弃的 "是$，即 被划杠的 (barred) 主体 本身的虚空，这种重叠又把我们带回 拉康的 公式$-a。

难怪我们只能通过（原黑格尔式）迂回的错误来接近实在界 (the Real) ："思维需要是由对象超越性所引起的，以便它能够假定实在 (the real) 为它的未对象可最终情态因 (cause-of-the-last-instance) 化的最终情态因 (cause-of-the-last-instance) ......因此，最终情态决断 (determination-in-the-last-instance) 要求对象超越性，即使它修改了超越性。"74换言之，真理从误解中产生 (la vérité surgit de la méprise) ：认识的过程必须由超越的对象触发，以便在第二步中取消这种错误的超越。那么，我们如何才能在思维中触及实在界 (the Real) 呢？

按照一个没有本质的实在来思考自己，并不意味着认为自己是这个而不是那个；是人而不是物。根据一个戳穿虚无本身的不一致的实在来思考自己，意味着把自己看作与一个最终情态相同，而这个最终情态甚至连虚无的最起码的一致性都没有。实在是少于无--这当然不是说它等同于不可能（拉康）。

在对拉吕埃勒的立场的（同情的）总结中，唯一要放弃的是最后的限定：拉康式 真实的不可能正是这样一种 "没有给定性的给定"，没有现象学的视界为它的出现打开空间，没有本体论的本体的 (ontic) 的不可能点。这里的关键问题是，这种不可能性是否只适用于我们（因而是认识论的，关于我们作为有限的人不可能与本体论视界之外的现实发生关系这一事实），或者它是否是实在界 (the Real) 自在 (In-itself) 所固有的。

在某种程度上，布拉西尔拒绝不一致的（ics）实在与拉康式实在-不可能的同一性是正确的：对于拉康来说，有一种不可能性铭刻在实在界 (the Real) 的核心之中。回到德谟克利特："穴 "是本体论前多重性小于-奥（从而小于-无s）的学的名称，它是自在 (In-itself) 的唯一辩证唯物主义候选者。问题是：作为一个（前）本体论出发点，这个辩证法多重性是否足够？当 巴迪欧 说 "无一 "时，一切都取决于如何理解这个否定：它是简单地断言纯粹的 多重性 ，还是断言 太一 (the One) 的否定是那个纯粹的 多重性 本身的内在否定特征？在第 10 章引用的笑话 术语 中，ics 多重性 只是纯咖啡还是没有......（x）的咖啡？拉康-黑格尔式 公理在于，太一 (the One) 的不可能性是 ics 多重性 的内在否定特征：有一个 ics 多重性 是因为没有 "一"，因为 太一 (the One) 是 自在 (in itself) 阻塞的、不可能的。

那么，从辩证唯物主义的角度来看，"物自体 (Thing-in-itself) "是什么呢？要回答这个问题，最好的办法还是把辩证唯物主义与佛教对立起来：在佛教中，自在 (In-itself) 是空，是无，而普通的现实则是表象的游戏。这里最终没有回答的问题是，我们如何从无到有？虚幻的表象如何从虚空中产生？辩证唯物主义的答案是：只有当这个 "某物 "是少于无、den的前本体论原初实在性的时候。从这个原初现实中，我们的普通现实通过构成"客观现实 "的主体的出现而显现出来：本体的每一个实在都已经是现象的、超验地构成的、与主体"相关联 "的--在巴迪欧的术语中，每一个现实都是由其超验坐标所定义的世界的现实。

那么，我们如何从原初现实的 自在 (In-itself) 到超越构成的现实本身呢？拉吕埃勒正确地指出，自在 (In-itself) 并非 "外在的"，不是独立于超验领域的外在实在：在 对立 主体 和 对象 中，自在 (In-itself) 是站在 主体 一边的，因为有（超越构成的）对象（"外部实在"），因为有一个 分裂主体 (split subject) 。主体的这种构成性分裂（它先于主体与对象之间的分裂）是 "是"主体（$）的虚空与主体的不可能-实在对象的的对应物，即纯粹虚拟的对象a (objet a) 之间的分裂。我们所说的 "外在现实"（作为正向存在的对象的一致领域）是通过减法产生的，也就是说，当某种东西被从中减去时，这种东西就是对象a (objet a) 。因此，主体与对象（客观现实）之间的相关性，是由同样的主体与它的对象的相关物，即不可能的真实对象a (objet a) 之间的相关性所维系的，而这第二种相关性是完全不同的：它是一种负相关，一种不可能的联系，一种非关系，介于两个永远不可能在同一空间相遇的时刻（如 主体 和 对象）之间，不是因为它们离得太远，而是因为它们是莫比乌斯带两边的同一个实体。这个不可能-真实的虚拟 对象 并不是 象征 的外在，而是它的内在阻碍，是它让 象征 空间弯曲起来；更确切地说，它 "什么都不是"，只是 象征 空间的这个 弯曲 (curvature) 。

这实际上意味着，不存在 本体论 的 实在界 (the Real) ：本体论 的场，即 存在 的 积极秩序，是通过 实在界 (the Real) 的减法而出现的。存在 和 实在界 (the Real) 的顺序是互斥的：实在界 (the Real) 是 存在 的秩序的内在阻塞或阻碍，是它使 存在 的秩序变得不一致。这就是为什么在本体论的层面上，超验相关论是正确的：每一个 "现实"，每一个积极秩序的存在，都是本体论，都是与逻各斯相关的，都是通过象征秩序超验地构成的--正如海德格尔所说，"语言是存在之家"。

但是，我们在这里是否陷入了矛盾的重复：实在界 (the Real) 是 存在（现实）秩序的缺口，也是 象征秩序 的缺口？之所以不存在矛盾，是因为 "现实 "是由 象征秩序 超验地构成的，所以 "我的语言的界限就是我的世界的界限"（维特根斯坦）。在常见的超越论观点中，存在某种 自在实在 (Real-in-itself) （如 康德式 物 (Ding) an sich），然后由 主体 形成或 "构成 "为现实；由于主体的有限性，我们不能把现实总体化，现实是不可还原的不一致的、"反原子的 "等等--我们不能把触及获得实在界 (the Real) ，而实在界 (the Real) 仍然是超越的。因此，差距或 不一致性 只涉及我们的 象征 由现实构成的现实，而不涉及 实在界 (the Real) 自在 (in itself) 。拉康 在这里迈出了与 康德 到 黑格尔 严格同源的一步，涉及 二律背反 和 物自体 (Thing-in-itself) ：实在界 (the Real) 并不是躲避 象征 把握 的外部 自在 (In-itself) ，象征 只能以不一致的、反二律背反的方式环绕它；实在界 (the Real) 只不过是从内部阻挠 象征 的差距或对立--象征 以一种完全内在的方式触及 实在界 (the Real) 。因此，我们又回到了实在界 (the Real) 的关键悖论：它不仅仅是不可及的 自在 (In-itself) ，它同时也是物自体 (Thing-in-itself) 和阻碍我们触及进入物自体 (Thing-in-itself) 的障碍。这就是基督教的基本反身 (reflexive) 行动，也是黑格尔式辩证法的基本反身 (reflexive) 行动：在基督教中，使信徒与上帝分离的鸿沟正是确保他与上帝同一性的因素，因为在十字架上被抛弃的基督的形象中，上帝与他自己分离了；在黑格尔中，认识论的障碍成为本体论原物本身 (the Thing itself)的特征（矛盾不仅是我们知识不完善的指标，我们知识的局限性使我们接触到[事物]本身的[局限性]）。

因此，"实在 "是"象征"的一种效果，它不是在"象征现实的建构 "的表演性意义上，而是在一种完全不同的意义上，是本体论"象征行动 "的一种 "附带损害"：象征化的过程本质上是受挫的，是注定要失败的，而实在界 (the Real) 就是这种象征的内在失败。象征化过程的循环时间性在此至关重要：实在界 (the Real) 是象征未能达到（不是自在 (In-itself) ，而是）自身、未能完全实现自身的结果，但这种失败的发生是因为象征被自在 (in itself) 挫败了。正是在这个意义上，对 拉康 来说，主体 本身就是"实在界 (the Real) 的回答"：主体 想要说什么，但它失败了，而这个失败就是 主体--"主体 的 能指"，这简直就是未能成为自身的结果。也是在这个意义上，在 象征 空间中，果是对因的反作用，而因是其因的 回溯 果：主体 产生了失败的 能指，而 主体 qua Real 就是这种失败的果。

但这是否意味着，我们最终会陷入一种象征的唯心主义--我们所体验到的 "现实 "是象征自身建构的，而即使是实在界 (the Real) ，它也是把握的象征内在失败的结果？不，因为象征正是通过这种自身的失败而触及实在界 (the Real) 的。与超验主义相反，拉康同意我们有触及到自在 (In-itself) ：拉康 并非话语-观念论者 (idealist) ，他声称我们永远陷入象征 实践之网，无法触及自在 (In-itself) 。然而，我们并不是通过冲出 "语言的囚笼 "而接触到实在界 (the Real) ，并获得触及外在的超越性的所指--每一个外在的所指（"完全存在的实在"）都已经是超越性地构成的。我们触及 实在界 (the Real) -自在 (in-itself) 就在于我们未能触及它，因为 实在界 (the Real) 在其最激进之处就是将 太一 (the One) 与自身隔开的鸿沟，即 "最小的差异"。

因此，仅仅说事物在无意义的现实中存在时，语言表演性地为其增添意义是不够的：象征语言在更强的本体论意义上，在其存在本身中，超验地构成了现实。真正的问题在于，这种表演性（"用语言做事 "的 "魔力"）是如何可能的。这不仅仅是说，象征表演性的最终失败产生了实在界 (the Real) 的过剩，作为象征化过程的内在障碍；这种障碍，即从内部阻碍象征过程的差距或对立，是表演性的条件：

正是因为 "存在 "始终也是一种对立/扭曲的形式，这些[表演性]操作才是有效的。这就是 "表演性 "之所以可能的原因，也是它之所以本体论有效（而不仅仅是逻辑上有效）的原因。如果 象征 是存在的產物，而不只是存在的方式（與規範）的產物，那是因為它阻止了存在之為存在，因為它內在的矛盾 这恰恰不是象征，而是实在。。

简言之，象征只有在存在的秩序被自在 (in itself) 挫败、不完整、带有内在差距或对立的情况下，自在 (in itself) 才能产生存在。

这使我们回到性作为本体论的内在限制的正确拉康式概念。在这里，我们必须把性与动物性（交媾）对立起来：动物性不是人类性的确切意义上的 "性"。78 人类的性不是由其身体内容定义的；它是一种形式特征，是时空的扭曲或延长，它可以影响任何活动，甚至那些与性无关的活动。一项 自在 (in itself) 绝对无性的活动是如何获得性内涵的呢？当它无法实现其无性目标，陷入徒劳重复的恶性循环时，它就被 "性化 "了。当 "正式 "服务于某种工具性目标的活动或姿态成为目的自在 (in-itself) 时，当我们开始享受这种姿态非常 "功能失调 "的重复并因此中止其目的性时，我们就进入了性。举个例子：我遇到一个朋友，我们握手，但在第一次握手后我并没有松手，而是继续握着他的手，有节奏地捏着--通过这种简单的非功能性 延长，我产生了一种淫秽的性暗示。正是在这个意义上，"性（作为 实在 (the real) ）并不是某种超越 象征而存在的存在，它仅仅作为 象征 空间的弯曲而'存在'，这种弯曲是由于符号 姿态 所产生的额外的东西而发生的。"79换言之，性作为实在并不外在于象征场，它是它的内在弯曲 (curvature) 或变形，它的发生是因为象征场被一种内在的不可能性所阻隔。

最后，我们又回到了前现代的性化宇宙观、现代的非性化本体论以及拉康的性在现代的非性化宇宙中的本体论维度上作为其内在限制的重新确认这三者之间的关系："本体论的去性化（它不再被设想为'男性'和'女性'这两个原则的组合）与性作为实在 (the real) /破坏性的存在点的出现不谋而合。"80 去性化的现代本体论试图描述一种平面的、中性的（阉割的）存在秩序（亚原子粒子或力的匿名多重性），但为了做到这一点，它不得不忽视存在秩序的不一致性或不完整性，即阻碍每一个本体论的内在不可能性。每一个本体论领域，即使是最激进的领域（比如巴迪欧的数学本体论），都必须从存在秩序中减去不可能/真实（性的弯曲空间）。