黑格尔式主体
这又回到了现象学 "导论 "中关于 实体 和 主体 的论述：黑格尔 并不是简单地说"实体 (Substance) 就是主体"--他说的是，人们不应该把绝对者 (the Absolute) "仅仅看作实体 (Substance) ，而且也看作主体"。因此，主体 不仅仅是实体 (Substance) 的一个从属时刻，是实质性总体的一个从属时刻；但实体 (Substance) 也不是直接的主体，因此我们不应断言它们的直接同一性。(实体 (Substance) --万物的起源，万物的创始原则--是自我关联的否定性的生产力，而自我关联的否定性是主体性的核心"；也就是说，实体 (Substance) 在其现实性上只不过是主体在起作用）。主体 总是已经与某种异质的实质性内容相关联，它总是第二位的，作为这种内容的否定或 中介，作为它的 分裂 或变形，而且这种第二位的特性应该保持到底，主体 绝不应该被直接提升为 基础 一切实在的原理。
这种对 主体 的 "限制"--即 黑格尔 的 实体 (Substance) = 主体 作为对两个互不相容的 术语 的 "无限判断"，而不是作为对 实体 (Substance) 的完全 主体化 (subjectivization) 、主体 作为一切现实的生产基础，作为 "吞没 "或占有一切的 能动者 (agent) 的 能动者 (agent) 的直接断言--不应被解读为 "过多的 主体性 是自我毁灭的，所以我们必须保持适当的尺度 "意义上的半生不熟的妥协。"这种妥协的立场不仅在哲学上是幼稚的，而且是完全错误的：走向 "克制"主体等于完全断言主体性，因为就其最基本的意义而言，"主体"并不是生成一切现实的实质性能动者 (agent) ，而恰恰是切割、失败、有限性、幻觉、"抽象 "的时刻。"不仅作为实体 (Substance) ，而且作为主体"，并不是简单地指实体 (Substance) "真的 "是主观 自我中介等的力量，而是指实体 (Substance) 是自在 (in itself) 本体论有缺陷的、不完整的。黑格尔清楚地看到了这一点，它与"主观主义者"传统相反，"主观主义者"传统的顶峰是费西特的绝对之我的自相概念：主体 并不是第一位的，它不是作为一切基础的 太一 (the One) 的新名称，而是 太一 (the One) 的内在不可能性或自我阻塞的名称。
这意味着幻觉是必要的，是真理所固有的：真理从误解中产生 (la vérité surgit de la méprise) （"真理产生于误识 (misrecognition) "），正如拉康最黑格尔式时所说的，而这正是斯宾诺莎式所不能接受的。斯宾诺莎式能够而且确实认为的是谬误的必然性；他不能接受的是谬误或误识 (misrecognition) 作为真理的内在性和先于真理的东西--从认识论和本体论上说，这个过程必须从谬误开始，真理只能作为重复的谬误而在其后出现。为什么呢？因为，正如我们所看到的关于理解与理性，真理（理性）并不是对错误（对理解的单方面抽象）的纠正；真理就是错误本身，就是我们在犯下（认为自己犯下）错误时的有效行为，因此，错误就在于把行为视为错误的目光本身。换言之，黑格尔的"实体 (Substance) as 主体"应该以一种与拉康的重读弗洛伊德的著名公式wo es war soll ich werden同源的方式来解读、这也不应该是 解释 作为 主体化 (subjectivization) 的简单 无意识 实体 的 无意识 的 要求（"我应该适当地使用我的 无意识"），而应该是承认我在其中的位置，承认 主体 如何只通过 不一致性 的 无意识 而存在。
概括地说，黑格尔式 的 实体 (Substance) 作为 主体 的 绝对者 (the Absolute) 意味着 绝对者 (the Absolute) 之为实在并不简单地不同于或区别于有限实体--绝对者 (the Absolute) 只不过是这种区别而已。就其最基本的意义而言，实在界 (the Real) 就是非同一性本身：X 不可能是（来）"完全的自身"。实在不是阻止 实在 (the real) X 自身同一性化的外来入侵者或障碍，而是这种同一性绝对内在的不可能性。这并不是说，由于外部障碍的阻碍，X 不能完全实现作为 X 的自身--不可能性是先有的，而外部障碍最终只是把这种不可能性具体化了。因此，实在界 (the Real) 是不透明的，不可及的是可望而不可及的，也是不可否认的，不可能绕过或消除的，在它里面，缺乏与剩余重合了。这种重叠似乎与辩证法格格不入：它的对立面的重合似乎与辩证过程中的反转s和中介s性质不同。相反，"实在 "是不透明的、不确定的、深渊的、前逻辑的 "背景"，它总是已经存在，被每一个正确的辩证过程所预设。难怪人们在这里首先想到的哲学家是谢林，他在批判黑格尔的 "否定 "哲学时，把存在的前逻辑基础主题化为一个肯定性，它是不透明的，同时又是不可避免的。但事实果真如此吗？
黑格尔式赌注是，辩证过程回溯性地把这个预设的背景假定为自身不完备的标志。也就是说，在黑格尔中，开端具有拉康式实在的地位，它总是已经迷失、被抛在身后、中介等等，但同时又是我们永远无法摆脱的东西，是永远坚持、继续困扰着我们的东西。例如，原乐 (jouissance) 作为真实对于那些居住在象征秩序中的人来说已经失去，永远不会被直接给予，等等；然而，享乐的失去本身又产生了一个享乐自身，一个剩余享乐 (surplus-enjoyment) （plus-de-jouir），因此，原乐 (jouissance) 同时是一个永远已经失去的东西，一个我们永远无法摆脱的东西。弗洛伊德 所称的 强迫重复 正是建立在 实在界 (the Real) 这种根本性的暧昧状态之上：重复自身的东西就是 实在界 (the Real) 本身，它从一开始就失去了，却又坚持不懈地一再回归。
黑格尔式 开端难道不具有同样的地位吗，尤其是当他论述哲学的开端时？它似乎一再重复自己：东方灵性 (spirituality) 、巴门尼德、斯宾诺莎--都代表着哲学的开端姿态，如果我们要在从实体 (Substance) 到主体的漫长道路上前进，就必须把它抛在后面。然而，这个开端并不是把我们拉回来的障碍，而是 "发展 "的动机或推动者：只有通过一次又一次地与开端姿态算账，才会有真正的发展，才会进入一个新的层次。因此，开端就是费希特所说的原初冲动 (Anstoss) ：障碍与煽动同时存在。开端 姿态 总是以新的面目重演：东方的开端（中国和印度，存在和无性的第一个版本）代表了混沌神话的前哲学深渊；巴门尼德代表了哲学开端的本体，与神话的决裂和太一 (the One) 的概念断言；而斯宾诺莎则指定了现代的开端（实体 (Substance) 作为繁荣的多重性的容器）。为什么断言只有存在、太一 (the One) 存在的巴门尼德不是东方人？为什么他是第一个西方哲学家？区别不在于内容层面，而在于形式层面：巴门尼德说的与东方人一样，但他是以概念的形式说的。通过指出"存在 是而非存在 非"，通过肯定存在与思维的统一，他在太一 (the One) 中引入了差异，一种最低限度的形式中介，与东方的 "一 "完全不同，东方的 "一 "完全是深渊，既不是也不是。因此，东方思想与 巴门尼德 的思想之间的差异，就是 自在 (In-itself) 与 自为 (For-itself) 之间的差异：巴门尼德 是切斯特顿意义上的第一个 "教条主义"。切斯特顿写下《正统》一书，是为了回应对他前一本书《异端》（1908 年）的批评；在《异端》最后一章 "关于正统重要性的总结性评论 "的最后一段，他说："《正统》是一部教条主义的作品：
真理 (Truth) 一有争议就会变成教条。因此，每一个提出疑问的人都会定义一种宗教。而我们这个时代的怀疑主义并没有真正摧毁信仰，相反，它创造了信仰；赋予了信仰以局限性，以及朴素而蔑视的形态。我们这些自由主义者曾经把自由主义轻描淡写地视为真理。现在它曾受到争议，而我们却把它作为一种信仰而坚定地坚持着。现在我们这些相信爱国主义的人曾经认为爱国主义是合理的，并没有多想什么。现在我们知道它是不合理的，也知道它是正确的。我们基督徒从来不知道蕴含在这一奥秘中的伟大的哲学常识，直到反基督教作家向我们指出了它。精神毁灭的大军将继续前进。一切都将被否定。一切都将成为信条。否认街上的石头是一种合理的立场，而主张这些石头则将成为一种宗教教条。
这是一个深刻的黑格尔式见解：我们不应该把教条与直接 前反身 (prereflexive) 接受一种态度混为一谈。中世纪的基督徒并不是 "教条主义者"（就像说古希腊人 "教条地 "信仰宙斯和其他奥林匹斯神灵是毫无意义的：它们只是他们生活世界的一部分），只有当现代理性开始怀疑宗教真理时，他们才变得 "教条 "起来。教条主义 "的立场总是已经中介被其反面所取代，这也是当代原教旨主义真正成为 "教条主义 "的原因：它坚持自己的信仰条款，以对抗现代世俗理性主义的威胁。总之，"教条 "已经是实质性有机整体分解的结果。黑格尔 将这种分解描述为双重运动。实体 (Substance) 首先，是原本只是偶然谓词的实体 (Substance) "自主化"--请回想一下《现象学》中的著名段落：
自我封闭的圆，就像 实体一样，将它的时刻维系在一起，是一种 直接 关系，因此它没有任何惊人之处。但是，脱离了对它的限定的、被束缚的、只有在与他人的关系中才是实际的偶然性本身，应该获得一种实存 (existence) 自己的、独立的自由--这就是否定的巨大力量22。
其次，实质统一性本身也有相反的自主化：实体 (Substance) 不再作为其特定内容的容器、中介统一体而起作用，而是作为该内容的否定统一体、作为其所有特定决断的毁灭力量而提出或断言自己--这否定性是灵性自由的基础，因为精神 "从形式上说，就是自由，就是概念的绝对否定性或自我同一性。作为这个形式的方面来考虑，它可以通过抽象于一切外部事物和自身的外在性，抽象于它的本实存 (existence) 来抽身。"23 这种否定性的实体自我关系，即它对空点的自我收缩，是与特殊性相对的独一性 (singularity) 。这里的思辨性 (speculative) 要点是把这两个动作放在一起思考：只有当实体 (Substance) 自身缩小或收缩到独一性 (singularity) 这一点时，实体的偶然性才能达到实存 (existence) 自身的实存 (existence) ，与它们的实质整体隔绝开来。实体 (Substance) 与其意外（特殊的 决断）之间的差距、联系的松动，预设了激进的 "矛盾"，而这正是 实体 (Substance) 自身的核心、它的充滿與它的虛空之間，它的包羅一切與它的排除一切的自我關係之間，S 與 $ 之間（主体 作為"被划杠的 (barred) " 实体 (Substance) ，实体 (Substance) 被剝奪了其內容）。这种联系的具体表现是 思辨性 (speculative) 主体（自相关 否定性的虚无）与 实体 (Substance) 自成 "无体器官 "的一个偶然方面之间的 思辨性 (speculative) 同一性：这个 "部分 对象"是 "纯粹"主体 的对应物。主体 在这里与我们通常所说的 "人 "相对：人 "代表一个自我的实质财富，而主体则是这个实体收缩到消极自我关系的奇异点。在这里，我们应该记住，两组对立、主体-对象和 "人-物 "构成了一个格雷马斯符号学方阵。也就是说，如果我们以"主体"为起点，它就有两个对立面：它的对立面（对应物）当然是"对象"，但它的 "矛盾体 "是 "人"（与纯粹的主体性的虚无相对的内心生活的 "病态 "丰富）。与此对称，与 "人 "相对应的是 "物"，其 "矛盾 "是 主体。"物 "是嵌入具体生活世界的东西，生活世界的全部丰富意义都在其中回响，而"对象"则是一种 "抽象"，一种从嵌入生活世界中抽离出来的东西。
主体 并不是一个事物（或者更确切地说，一个身体）的对应物：一个人居住在一个身体里，而 主体 则是一个（部分的）对象的对应物，是一个没有身体的器官的对应物。主体-对象 对偶是由 主体-对象 对偶推导出来的，与作为生命世界总体的人-物的标准概念相反，我们应该坚持 主体-对象 对偶（用拉康的话说：$-a, the 被划杠的 (barred) 主体 coupled with the 对象小a (objet petit a) ），因为原初-对立人-物是它的次级 "驯化"。"从 主体-对象 到 "人"-"物 "的过程中，迷失的是莫比乌斯带的扭曲关系：人 "与 "物 "是同一现实的一部分，而 对象 则是 主体 本身的不可能等价物。当我们在莫比乌斯轨道上追寻 主体（其表意表象）的一侧到底，并发现自己站在起点的另一侧时，我们就到达了 对象。因此，我们应该摒弃把人格作为灵魂与肉体的统一体或有机整体的论题，这种统一体或有机整体在再化和异化的过程中被肢解：主体人格是人的身体被暴力还原为局部对象的产物。
因此，当黑格尔写道，概念是一个 "自由的主观概念，它是自为 (for itself) ，因而具有人格--在和自为 (for itself) 中决定的实际的、客观概念，作为人、主体性，"他似乎在概念的抽象逻辑领域--名义上的 决断s 与人格的心理领域--实际的人之间制造了一条毫无意义的短路。25然而，只要仔细观察，我们就能清楚地看到他的观点：人格在其 "无法穿透的原子主体性"中，即在我的所有积极属性之外的 "我 "的深渊或虚空中，是一个概念独一性 (singularity) ：它是概念的 "实际存在的 "抽象；也就是说，在它里面，概念的消极力量获得了实际实存 (existence) ，变成了"自为 (for itself) "。而拉康的 $，即"被划杠的 (barred) 主体"，正是这样一种概念的独一性 (singularity) ，一种没有任何心理内容的独一性 (singularity) 。正是在这个精确的意义上，黑格尔写道："奇异的个体就其术语自身而言，是范畴从其概念向外部现实的过渡；它是纯粹的图式本身。"26 在这个精确而凝练的命题中，每一个词都有其全部的分量。主体 的独特性，远非代表 独一性 (singularity) 实存 (existence) 不可化约的 (irreducible) 对任何普遍概念的 实存 (existence) 不可化约的 (irreducible) （这是 克尔凯郭尔 在对 黑格尔 的批判中无休止地变化的一个概念），它所代表的恰恰相反：一个概念的普遍性进入 "外部现实 "的方式，获得实际的 实存 (existence) 作为这个时间现实的一部分。当然，这里恰当的辩证法转折在于，普遍性以其恰恰相反的面目获得实际的实存 (existence) ，即现实的多重性退回到纯粹的独一性 (singularity) 。由于外部现实是由其时空坐标定义的，主体在其现实性中必须存在于时间之中，作为时间中的自我扬弃 (self-sublation) 空间；实存 (existence) ，这种时间性只能是康德意义上的 "图式"，即中介时概念普遍性与时空间 "外部实在 "之间的先验时间形式。"因此，既然外在实在是与超验地构成它的主体相关联的，那么这个主体就是这个实在的 "纯粹图式"--不仅仅是它的超验视界，即先验理性范畴的框架，而是它的图式，即时间有限性本身的先验形式，即时空先验本身的时间视界。这就是悖论所在（海德格尔在他的《康德与形而上学问题》中第一个指出了这一点）：纯粹的我作为超验的能动者 (agent) 综合 (synthesis) 不是 "高于 "先验的理性范畴，而是划定其应用领域的时间有限性的 "图式"。
但是，通过超越性的 综合 (synthesis) 缝合"
拉克劳 在处理 实在界 (the Real) 时，他似乎在 "实在 "作为对立的形式概念与 实在界 (the Real) 作为不能归结为形式对立的更 "经验 "的概念之间摇摆不定："B的'B性'最终将是不可描述的。人民 "永远都不是权力的纯粹对立面。27 当然，关键的问题是："人民 "的这种 "超越权力的纯粹反面 "的特征究竟是什么？"人民 "中是什么在抵制 象征 融合？难道仅仅是它的（经验的或其他的）决断财富吗？如果是这样的话，那么我们所面对的就不是一个抵制象征融合的实在，因为这里的实在界 (the Real) 恰恰是对立的A而不是A，所以 "在B中的比不在A中的更多的东西 "不是B中的实在界 (the Real) ，而是B的象征 决断s。当然，拉克劳完全承认每一个本体都被一个固有的缺口分割开来，因此，两难的问题就在于此：太一 (the One) 实现完全自我同一性的内在不可能性，是由于它总是受到异质 他者 (Others) 的影响，还是 太一 (the One) 受到 他者 (Others) 的影响，表明了它是如何被 自在 (in itself) 分裂或挫败的？要 "拯救实在界 (the Real) "，唯一的办法就是断言内在分裂的首要地位：原初事实是太一 (the One) 的内在阻碍；异质的他者 (Others) 只是将这种阻碍具体化，或者说占据了这种阻碍的位置--这就是为什么即使它们被消灭，（太一 (the One) 达到其完全的自我同一性的）不可能性依然存在。换句话说，如果异质 他者 (Others) 的侵入是主要事实，那么这些外部障碍的消灭就会使 太一 (the One) 实现其完整的自我同一性。