历史性的非历史核心

我们在此所面对的是最激进的历史性问题：一种 "一路向下 "的历史性，而不能简化为非历史的绝对者在历史中的部署或启示。在某种程度上，从 "存在与时间 "到晚期海德格尔的真正的 "克尔"，就是从非历史的形式超越分析转向激进的历史性43。以德国观念论的术语(不太恰当的)德国观念论来说，海德格尔的成就是阐释了一种彻底历史化的超越论：海德格尔式的历史性是超越论视野本身的历史性，是存在的不同揭示模式的历史性，没有能动者 (agent) 规范这一过程--历史性发生为一种es gibt (il y a)，一种世界游戏的根本偶然性深渊。

这种激进的历史性在 存在 到 本有 (Ereignis) 的转变中达到了它的最终表述，它彻底破坏了 存在 作为历史的一种超级主体，向人类传递其信息或时代的想法。本有 (Ereignis) 这意味着，存在 只不过是这些信息的明暗对照，只不过是它与人相关的方式。人是有限的，本有 (Ereignis) 也是有限的：有限性的结构本身，清除或隐藏的游戏，其背后空无一物。"它 "只是非人格的它，是一个 "有"。这里有一个非历史的维度在起作用，但非历史的是历史性本身的形式结构。正是这种对激进历史性的强调，将海德格尔与所谓的东方思想永远地隔开了：尽管泰然任之 (Gelassenheit) 与涅磐等有相似之处，但在海德格尔的思想视野中，达到零阶次 (zero-level) 的涅磐是毫无意义的--这就意味着要摒弃一切遮蔽的阴影。就像卡夫卡笔下那个来自乡下的人了解到 "门 "只为他而存在一样，此在 (Dasein) 必须体验存在 需要我们如何，我们与存在的争斗如何是存在与自身的争斗。

海德格尔所说的本有 (Ereignis) 是真理到来事件 (event-arrival of Truth) ，是一个新的 "诠释学 "视界，在这个视界中，众生显现为其所是--对海德格尔来说，存在是"感知的存在"。海德格尔的本体论差异是众生与其非本体的 (ontic) 意义视界之间的差异。有些读者解释 本体论 术语本质与实存 (existence) 的差异--即事物是什么与它们仅仅是事实之间的差异--指出形而上学在把存在从属于某种本质实体（理念、上帝、主体、意志......）时忽略了这种差异。但是，正如海德格尔在《关于人文主义的信》中明确指出的那样，萨特式的反转主张实存 (existence) 优先于本质（回顾萨特在其《恶心》中对无感觉的实存 (existence) 的惰性的令人不安的描述），仍然在形而上学的范围之内。对海德格尔而言，本体论差异点恰恰在于，在单纯的实存 (existence) 与它的意义视界之间划出这样一条分离线是不可能的：激进的历史性意味着存在总是已经在意义视界中被揭示出来，而绝不是纯粹的中性存在。因此，当巴迪欧写道 "一首诗并不像海德格尔所想的那样是存在的守护者，而是用语言阐释显现的资源 "时，从海德格尔的立场来看，他是在建构一个虚假而无意义的对立：海德格尔所谓的"存在"是"存在的真理"，是一个世界作为显现的地平线的具体揭示。我们可以在这里测量一下海德格尔的 本体论 差异概念与 巴迪欧 差异概念之间的距离：

我们知道，海德格尔把形而上学的命运与误解 (misunderstanding) 本体论 差异联系在一起，而本体论 差异被认为是存在与实体之间的差异。如果把解释实体视为存在之 "有"，或视为纯粹多重的世界性定位，或视为“多”存在的显现--这在任何情况下都是可能的--那么就可以说，海德格尔所说的本体论差异涉及数学与逻辑学之间的内在差距。因此，为了追随海德格尔，把把数学与逻辑学混淆在同一理念之下的思想的每一取向称为 "形而上学 "是恰当的。

简要说明一下：对巴迪欧来说，数学是唯一真正的本体论，是存在本身的科学，自在 (in itself) ，它由虚无背景下的纯粹多重性的多重性组成，而逻辑总是世界的逻辑，是实体的某种显现模式的超越坐标的内在结构。对于巴迪欧来说，世界的多重性就是不可化约的 (irreducible) ，没有一个更高的统一矩阵可以让我们从一个世界推导出另一个世界，或者将它们中介成一个更高的总体--这就是黑格尔的逻辑的致命局限。

在海德格尔那里，没有 本体论 差异这一概念的位置：海德格尔的本体论 差异是显现的实体与其显现的本体论 视界之间的差异，从这个角度看，在其显现之外的实体是一种前本体论 X，其地位是完全模糊的、非主题化的。

仔细分析就会发现，晚期海德格尔所接受的激进的历史性如何解决了《存在与时代》中此在 (Dasein) 的分析所陷入的僵局，其中两组对立相互呼应而又不完全重叠。首先是 "参与"（Zuhanden）与 "不参与"（Vorhanden）之间的对立，即参与世界与采取脱离世界的观察者态度之间的对立，后者是一种本体论次要的模式（当事情发生故障时，当我们的参与遇到障碍时，我们会保持理论上的距离）。那么，我们就有了真实的此在 (Dasein) 与它的沉沦 (Verfallenheit) 变成"常人 (das Man) "之间的对立，有了通过承担自己的死亡来选择自己的项目与非真实地服从匿名的 "这就是我所做的 "之间的对立。这些 两组对立 究竟有何关联？显然，它们构成了一种符号学的正方形，其术语沿着真实与非真实、参与世界与退出世界这两条轴线排列：有两种参与方式，一种是真实地置身于世界之中，另一种是非真实地"常人 (das Man) "；有两种退出方式，一种是真实地通过焦虑承担自己的死亡，另一种是非真实地远离主体对象化的"现实"。"当然，问题在于这两种不真实的模式是重叠的（至少是部分重叠）：不真实的参与涉及技术操纵，其中主体与 "外部现实 "相对立。

海德格尔有时会暗示"常人 (das Man) "与将事物还原为理论的 "vorhandene 对象"之间的联系；然而，这意味着一个标准的疑点预设 (presupposition) ，即我们对"常人 (das Man) "最常见的沉沦 (Verfallenheit) 是由形而上学范畴--几乎是一种黑格尔式无限的判断、对立面的重合--所构建的：从柏拉图到 黑格尔 西方最伟大的思想家们的高尚 思辨性 (speculative) 和形而上学的努力。现代技术最简洁的定义恰恰是，它矛盾地将沉沦 (Verfallenheit) 、沉浸于世俗事务、主宰意志与理论距离结合在一起：技术的对象不是Zuhanden，而是Vorhanden，技术理性是理论性的，而非实践性的。

Sein und Zeit》的首要任务是对 "日常生活的直接性 (immediacy) 此在 (Dasein) "进行现象学描述，它尚未受到传统形而上学分类装置的污染：在形而上学谈论被赋予属性的对象的地方，日常生活现象学看到的事物总是随时可以使用的，是我们参与的一部分，是有意义的世界结构的组成部分；在形而上学谈论与世界相关的主体或与世界中的对象相对立的对象的地方，现象学看到的人总是已经在世界之中，与事物打交道，等等。这里的意思是，传统形而上学（现象学要"去 (结) 构化"的形而上学）是一种次要的屏风，是一个强加的网络，遮蔽了日常生活的真实结构。因此，我们的任务是摒弃形而上学的偏见，以现象本身的方式来描述现象；然而，由于我们占主导地位的哲学态度已经深受形而上学的感染，这种纯粹的现象学描述是最困难的任务，需要我们付出艰苦的努力来摆脱传统的形而上学。因此，海德格尔从不同的来源，从保罗的早期基督教到亚里士多德的phronesis，寻找支撑这种描述的概念装置。

海德格尔自己的生活为这种日常生活直接性 (immediacy) 与形而上学误读之间的紧张关系提供了一个具有讽刺意味的注解：至少在他的晚年，他似乎又回到了天主教，因为他留下了指示，要以天主教徒的身份下葬，举行教会葬礼。因此，虽然他在哲学中理论化了前形而上学生活，但在日常生活中，他最终仍然忠实于基督教、在他的理论中，他将基督教视为罗马人误读希腊原文存在的结果，视为神学遗忘存在的关键步骤，视为混淆生活直接性 (immediacy) 的形而上本体论幕。因此，术语仿佛换了一个位置：海德格尔的直接生活是形而上学结构的，而他的理论则开启了日常生活的直接性 (immediacy) 结构。

正如我们所看到的，在直接《存在与时间》之后的时期，海德格尔在计划中的项目陷入僵局之后，有几年的时间拼命寻找一个哲学的参照点，使他能够重新发现这个项目。这里最值得关注的是他两次 "重复"康德的尝试：在康德与形而上学问题中，他提到超验想象力是理解原初存在时间化的关键；而在1930年，他简要地探索了实践理性批判的潜力，解释绝对命令是 "有限纯粹意愿的根本法则"。"解释 康德式 术语 主体 的自主性与自我立法的自由，作为单方面决定实践理性法则的纯粹意志行为。

海德格尔很清楚，康德会拒绝这样的（再）表述，因为从他的普遍主义理性主义的立场来看，这种表述太有意志论的自我意志的味道了：纯粹的实践意志并不是任意地创造自己的法则，而是发现它作为每一种伦理活动的先验的超越性结构。当然，对于海德格尔来说，康德他还停留在理性主义-普遍主义形而上学的局限中，无法思考人的有限性。正如人们所预料的那样，戴维斯提出了这样一种怀疑，即海德格尔将伦理意志从属于历史偶然性决定论，为海德格尔参与纳粹铺平了道路。

然而，我们需要在这里要非常准确地指出：康德式意志自主的伦理学并不是一种 "认知 "伦理学，而是一种承认并遵循已经给定的道德律令的伦理学。海德格尔对康德的解读基本上是正确的：在伦理行为中，我不只是遵循我的义务，我还决定我的义务是什么。但也正是由于这个原因，康德完全拒绝任何形式的牺牲性的 "推迟意愿"，拒绝将自己的意愿推迟到国家或领袖的意愿之下：道德自主恰恰意味着我必须完全支持我的职责，我永远不能承担作为倒错的的意愿的工具的大他者 (the Other) 地位。海德格尔在这里的问题在于，自相矛盾的是，他还不够"主观决定论"：他早期的 "决定论 "太过于回应--追随--预先命定的命运的反面。激进的"主观主义"（坚持决定权--以及决定权的责任--绝对在我）与普遍主义并不是对立的，它们是同一立场的两个方面，即单一的普遍性；两者所反对的都是一个群体（一个民族）的特殊历史命运。这就是追随希特勒的可能性所在：当我们在他身上认识到的不是普遍理性的声音，而是德意志民族具体历史命运的声音。

从 20 世纪 30 年代起，海德格尔思想的巨大转变就在于将这种对立彻底历史化：传统形而上学不再是遮蔽日常生活结构的虚假屏障，而是对时代性的、历史性的、基本的 "契合 "的阐释，这种 "契合 "为我们的生活提供了结构。所有伟大的形而上学最终都是历史性的 "日常生活的直接性 (immediacy) 此在 (Dasein) "的现象学本体论：亚里士多德提供了构造希腊公民日常经验的本体论；现代主体性哲学提供了意愿、支配和 "内在经验 "的结构，这就是我们在现代动态资本主义社会中的日常生活结构。因此，走出形而上学不再仅仅是看穿遮蔽的网络、感知日常生活的真实本质的问题，而是日常生活本身的基本调适发生历史性变化的问题。从传统形而上学到后形而上学现象学的哲学转向，是存在世界历史转向（Kehre）本身的一部分。

这里要问的天真问题是：像Meister埃克哈特、安吉鲁斯·西里修斯 (Angelus Silesius) 和荷尔德林这样的人物是如何可能的，他们对非形而上学维度（对泰然任之 (Gelassenheit) 、对ohne Warum、对诗的本质）的暗示是如何在如此激进的历史性空间中可能的？难道它们没有暗示 "形而上学历史的非历史性过度的可能性，这种过度既批判性地质疑其时代的无缝规则，又肯定性地暗示参与过渡到另一个开端的可能性，这个开端超越了形而上学在技术意志对意志的封闭"？关于 日常生活也是同样的问题：在我们的技术时代，我们今天的日常生活是完全由 "格式塔"（Gestell）的时代性揭示所决定，还是在我们的日常生活中--遇到一件艺术品、对美感到惊奇、简单地沉浸在某种活动中--有什么东西抵制技术？海德格尔似乎在两种观点之间摇摆不定，一种观点认为技术中已经包含了这样的远距离（如旅游、艺术消费等，它们让我们充电，然后带着更多的能量回到技术宇宙中），另一种相反的观点则认为，既然技术不能还原为机器等，而是存在向我们揭示的一种方式，那么我们就可以继续远距离地使用技术，而不会陷入盖斯特尔，也不会把实体还原为技术操纵的材料：

我们可以使用技术设备，但在适当使用的同时，也要让自己与它们保持距离，以至于我们可以随时放开它们......让它们作为不影响我们最内在、最本真的存在的东西单独存在......我们让技术设备进入我们的日常生活，同时又让它们置身事外......我把这种对技术的态度称为对事物的释放[泰然任之 (Gelassenheit) ]，它在表达 "是 "的同时也表达了 "不"。

在这里，我们看到了海德格尔最糟糕的一面，完全符合 "冷静 "的后现代态度。东方人最伟大的智慧应该在于不简单地退出世界，而是以一种内在的距离参与世界事务，"不做而做"，不真正参与其中。具有讽刺意味的是，这种 泰然任之 (Gelassenheit) 版本在今天的 "酷 "一词中找到了对应--"酷 "的人做任何事都带着冷漠或内心距离的气息。