我所是的动物

因此，批评黑格尔贪婪需要的人也许是一剂好泻药。黑格尔甚至在观念论者 (idealist) 的卓越主题--人的动物性的贬低--方面，也远不如主观主义者贪婪。让我们通过德里达的《因此我是动物》来探讨这个话题62。笛卡尔的我思 (cogito) 并不是不同于身体的独立的实体（正如笛卡尔自己在从我思 (cogito) 到思维物 (res cogitans) 的非法段落中所误解的我思 (cogito) ）；在实质内容的层面上，我只不过是我是的动物。使我成为人的是我作为动物的形式，即正式声明。

德里达的出发点是，应该解构哲学史上（从亚里士多德到海德格尔、拉康和列维纳斯）人类与 "动物 "之间每一种明确而普遍的区分：是什么真正授权我们说，只有人类才会说话，而动物只是发出信号；只有人类才会回应，而动物只是做出反应；只有人类才会 "如其所是 "地体验事物，而动物只是被它们的生活世界所吸引；只有人类才会佯装，而动物只是直接佯装；只有人类是凡人，经历死亡，而动物只是死亡；或者说，动物享有本能交配的和谐性关系，而对人类来说，性关系不存在 ( il n’y a pas de rapport sexuel) ；诸如此类，不一而足？德里达在这里展示了我们不能不称之为 "解构常识 "的精华，提出了一些天真的问题，破坏了几个世纪以来被认为是理所当然的哲学命题。例如，是什么让拉康在没有提供任何数据或论据的情况下，如此自信地宣称动物不能假装？是什么让海德格尔宣称动物与死亡无关是不证自明的事实？正如德里达一再强调的那样，这个问题的关键并不在于消除人与（其他）动物之间的差距，也不在于赋予（其他）动物适当的"灵性"属性--一些生态神秘主义者所走的道路，他们声称不仅动物，甚至树木和植物都在用它们自己的语言进行交流，而我们人类对此充耳不闻。问题的关键在于，我们应该以一种不同的方式重新思考和构想所有这些差异，并使之倍增、"加厚"--而在这条道路上迈出的第一步就是摒弃 "动物 "这一包罗万象的范畴。

这种对动物的负面描述（如无言、无世界等）产生了表象的正面描述决断，而这种描述是错误的：动物被捕获在其环境中，等等。在传统的以欧洲为中心的人类学中，我们不也遇到了同样的现象吗？因此，理性思想产生了 "非理性 "神话思想的形象--我们在这里得到的（又一次）是一个暴力简化（还原、抹杀）的过程，它随着新事物的兴起而出现：为了断言某种根本性的新事物，整个过去及其所有不一致之处都必须还原为某种基本的定义特征（"形而上学"、"神话思想"、"意识形态"......）。德里达本人在他的解构模式中也屈从于同样的简化：过去作为一个整体被总体化为"阳具逻各斯中心主义 (phallogocentrism) "或 "在场的形而上学"，可以说，这是以胡塞尔为秘密模型的。(德里达在这里不同于德勒兹和拉康，后者是逐个对待哲学家，而不是将他们总体化）。当西方犹太-希腊遗产与 "东方 "立场相对立，从而抹杀了 "东方思想 "一词所涵盖的令人难以置信的丰富立场时，不也发生了同样的事情吗？比如说，我们真的可以把具有 "企业 "种姓形而上学的《奥义书》和具有不可知论-实用主义立场的儒家思想归为一类吗？

但是，这种激烈的夷平难道不是每一次批判性行动、每一次新崛起的必然特征吗？那么，也许我们不应该全盘否定这种"二元逻辑"，而应该断言，它不仅是简化的必要步骤，而且是简化本身所固有的真理。用黑格尔语的话来说，不仅是说，比如说，在 "动物 "的标题下所实现的总体化涉及到对一个复杂的多重性的粗暴抹杀；而且是说，把这样一个多重性粗暴地还原为最小的差异就是真理的时刻。也就是说，动物形式的多重性应被视为一系列试图解决某种基本对立或张力的尝试，这种对立或张力界定了动物性本身，而一旦涉及人类，这种张力就只能从最小的距离来表述。回想一下《资本论》第一卷第一版中对一般等价物的著名阐述，马克思在其中写道：

狮子、老虎、兔子和所有其他实际存在的动物组成了动物王国的各种类型、物种、亚种、科等，就好像除了这些动物之外，还存在着动物，即整个动物王国的个体化身。

作为 "动物 "的金钱与它周围存在的各种特殊动物性的异质实例嬉戏的这一形象，难道不是捕捉到了德里达所描述的将 "动物 "与多重性实际动物生活区分开来的鸿沟吗？在 黑格尔语 中，人在动物中遇到的东西本身就在 对立的决断 (oppositional determination) 中：作为动物来看，人是与真正存在的动物种类并存的幽灵动物。这是不是也让我们对早期马克思的决断"人是物种的存在"（Gattungswesen）有了一个倒错的转折：就好像在特定的亚种旁边，物种本身也存在了。也许这就是动物对人类的看法，也是它们感到困惑的原因。

这里的关键在于，仅仅说这样的决断动物是无言的等等是错误的，而决断人是有理性的、会说话的等等是正确的是不够的，所以我们只需要为动物性提供一个更充分的定义--整个领域都是虚假的。这种虚假性可以从术语"成为 "与 "存在 "的克尔凯郭尔式对立来思考：动物/人的标准对立是从人作为 "存在"、作为已经构成的人的角度来提出的；它不能在 "成为 "中思考人。它从既定的人的立场出发思考动物，而不能从动物的立场出发思考人。换句话说，这种人与动物的差异所掩盖的，不仅是动物独立于人的真实存在方式，而且正是这种差异有效地标志着人在动物宇宙中的断裂。精神分析就是在这里进入的："死亡 驱力"是 弗洛伊德对 "人在其中 "的不可思议维度的命名。这个 "之间"（In-between）是叙事形式的 "被压抑"（在黑格尔的例子中，是灵性形式的世界历史继承的 "宏大叙事 "的 "被压抑"）：不是自然本身，而是（后来）由叙事的虚拟宇宙所补充的与自然的断裂。因此，德里达所说的每一个专属于 "人 "的特征都是虚构的，对这一说法的回答可能是，这些虚构仍然有其自身的现实性，有效地组织着人类的实践--人类恰恰是致力于其虚构、严格遵守其虚构的动物（尼采所说的 "人是能够做出承诺的动物 "的一个版本）。

德里达在开始探索这个晦涩难懂的 "奇幻地带 "时，他报告了这样一个原初场景：醒来后，他赤身裸体地走向浴室，他的猫跟在他后面；然后尴尬的时刻出现了--他站在猫的面前，猫正看着他赤裸的身体。他无法忍受这种状况，于是在腰间围上浴巾，把猫赶出去，然后洗了个澡。猫的凝视代表了大他者 (the Other) 的凝视--非人的凝视，但也正因为如此，大他者 (the Other) 的凝视更加深不可测。看到自己被动物看到是与大他者 (the Other) 的凝视的深渊相遇，因为--正是因为我们不应该简单地把我们的内在经验投射到动物身上--有什么东西正在从根本上他者 (Other) 返回凝视。整个哲学史都是建立在这种相遇的拒认 (disavowal) 基础之上的，直到巴迪欧，他都太快地把一个尚未转化为主体（对事件而言）的人定性为 "人类动物"。海德格尔坚持认为，我们还无法确定 "活 "的存在的本质。我们甚至可以零星地找到这种反转的直接拒认 (disavowal) ：动物的凝视不仅得到了承认，而且还被直接提升为哲学的主要关注点，如阿多诺令人惊讶的宣告："哲学的存在就是为了救赎你从动物的目光中看到的东西 "64。

我记得看到过一张猫在离心机里屈从做完实验后的照片，它的骨头断了一半，皮肤上的毛掉了一半，眼睛无助地望着镜头--这不仅是哲学家们不承认的大他者 (the Other) 目光，也是人类 "本身 "不承认的目光。即使是莱维纳斯，他写了那么多关于无助的他者的面孔作为伦理责任的原点的文章，也明确否认动物的面孔可以发挥这样的作用。本瑟姆是为数不多的例外之一，他提出了一个简单的建议：与其问 "动物能推理和思考吗？它们能说话吗？"我们更应该问："它们能受苦吗？"仅人类工业就在不断给动物造成巨大的痛苦，而这些痛苦却被系统地否认--不仅是实验室实验，还有生产鸡蛋和牛奶的特殊制度（开灯关灯以缩短一天的时间、使用激素等）、半瞎且几乎不能行走的猪被迅速养肥以待宰杀，等等，不一而足。许多参观过养鸡场的人都发现自己再也不能吃鸡肉了，虽然我们都知道这些地方发生了什么，但这些知识必须被中和，这样我们才能装作不知道。笛卡尔的 "动物--机器 "概念是促成这种无知的一种方式。笛卡尔告诫我们不要对动物产生同情心：当我们听到动物发出痛苦的声音时，我们应该时刻牢记，这些声音并没有表达任何真实的内心感受--因为动物没有灵魂，它们只是由肌肉、骨骼、体液等组成的复杂机制产生的声音，通过解剖，我们可以清楚地看到这些声音。问题在于，"动物-机器 "的概念发展成了拉梅特里的 "人-机器"（L'Homme-Machine）：对于一个全心全意的神经生物学家来说，关于人类在疼痛时发出的声音和姿态，也可以提出完全相同的说法；并不存在 "真正感受到 "疼痛的独立的内部灵魂领域，这种声音和姿态只是由人类机体复杂的神经生物机制产生的。

德里达在揭示这种动物苦难的更大本体论背景时，德里达恢复了德国浪漫主义和谢林的古老主题，即 "自然的巨大悲哀"，这一主题被海德格尔和本雅明所继承："65 德里达 拒绝接受谢林-本雅明-海德格尔关于自然之悲的这一主题，即自然的麻木和缄默预示着无限的痛苦，因为它在目的论上是以逻各斯为中心的：语言成为自然的目的，自然向着话语努力，以摆脱其悲哀，达到其救赎。然而，这一神秘的命题提出了一个正确的问题，它再次颠倒了标准的视角：而不是 "自然对于语言意味着什么？我们能否在语言中或通过语言充分地把握自然？"而是 "对于自然而言，语言是什么？语言的出现如何影响自然？这种 反转 远非属于逻各斯中心主义，而是对逻各斯中心主义和目的论的最有力的悬置，就像马克思关于人的解剖学是猿的解剖学的关键的 论题 论颠覆了任何目的论进化论一样。德里达意识到了这种复杂性：他描述了动物的悲哀

这并不只是源于无法说话和缄默，源于对言语的怔忡或失语。如果这种假定的悲伤也会引起哀叹，如果大自然也会哀叹，通过感性的叹息甚至植物的沙沙声表达一种无声但可听的哀叹，那也许是因为术语必须颠倒过来。本雅明如是说。在自然的本质中必须有一种 反转、一种 Umkehrung ...... 自然（以及其中的灵性）并不因为它是哑巴而悲伤。恰恰相反，正是自然的悲伤或哀悼使它哑巴和失语，使它无言以对66。

在这个意义上，语言是一种忧郁的形式，而不是哀悼的形式：在语言中，我们把仍然活着的对象当作已经死去或失去的，因此，当本雅明谈到 "哀悼的预示 "时，我们应该把它当作忧郁的公式。

然而，德里达的主张中存在着一个几乎无法掩盖的歧义：如果悲伤先于缄默（缺乏语言），如果悲伤导致了缄默，那么原初语言的功能就是释放或消除这种悲伤吗？但如果是这样的话，这种悲伤又怎么可能原本就是得到自己名字的悲伤呢？难道有人在没有征得我的同意的情况下给我起名，把一个 象征 身份强加给我，这种闻所未闻的暴力让我无言以对吗？自然本身又如何能体验到这种沦为被命名的被动性所带来的悲伤呢？这种体验难道不是以一个人已经居住在命名的维度、语言的维度为前提的吗？难道我们不应该把这种主张局限于所谓的家养动物吗？拉康我们曾在某处注意到，虽然动物不会说话，但家养动物已经生活在语言的维度中（它们对自己的名字有反应，听到主人的呼唤就会跑向主人，服从命令，等等），这就是为什么虽然它们没有触及"正常 "的主体性，但它们仍然会受到（人类）病态的影响：狗会被癔症化，等等。因此，回到实验猫悲伤而困惑的目光，它所表达的也许是猫在遇到 "动物"，即我们人类时的惊恐：猫看到的是我们的畸形，而我们在它折磨人的目光中看到的是我们自己的畸形。从这个意义上说，大他者 (the big Other) （象征秩序）对这只可怜的猫来说已经存在：就像卡夫卡笔下刑场上的囚犯一样，这只猫承受着陷入象征僵局的物质后果。它实际上承受着被点名的后果，包括在 象征 网络中。

为了解决这个问题，我们是否应该区分两种悲哀：一种是先于语言、独立于语言的自然生命的悲哀，另一种是被命名、屈从于语言的悲哀？首先是 "万物生灵的无限忧伤"，这是一种紧张或痛苦，当一个词被说出时，这种紧张或痛苦就被化解了；然后，一个词的发音本身也会产生一种自身的忧伤（德里达所指）。对语言与痛苦之间密切联系的这一洞察，难道不是使我们接近理查德-罗蒂对人类的定义--人类是受苦受难的生命，能够叙述自己的痛苦--或如德里达所说，人类是自传体动物吗？罗蒂没有考虑到的是语言本身产生的额外痛苦（剩余-痛苦）。

也许黑格尔可以在这里给我们指出一条出路，当他解释引力表明物质（自然）的中心在自身之外，注定要无休止地向它努力；相反，精神的中心自在 (in itself) ，随着精神的兴起，现实从自我外化返回到自身。然而，精神只在人的思想中才是现实的，而人的思想的媒介是语言，语言涉及一种更激进的外化--自然因此通过反复的外化（或者，如谢林所说，在语言中，一种主体在自身之外的自身契约）回到自身。

这里有一种潜在的必然性在起作用：每一个说话者--每一个命名者--都必须被命名，必须被纳入自己的提名链中，或者，引用拉康经常引用的一个笑话："我有三个兄弟，保罗、欧内斯特和我自己"。难怪在许多宗教中，上帝的名字是秘密的，人们被禁止说出它。说话的主体就在这两者之间：在被提名之前，主体不存在，但一旦被命名，它就已经消失在它的能指--主体从来不是，它永远都是。

但是，如果人类的特征正是这种对激进他者 (Other) 的深渊的开放性，这种对"大他者 (the Other) 到底想要我做什么 "的困惑呢？换句话说，如果我们把视角转过来呢？如果人类从动物的目光中看到的困惑是人类自身的畸形所引起的困惑呢？如果我在大他者 (the Other) 的深邃目光中看到的是我自己的深渊--正如拉辛在《腓特烈》中所说的 "在他的眼中，我看到了我的毁灭 "呢？或者，在黑格尔语中，与其问实体 (Substance) 对于主体来说是什么，主体如何把握 实体 (Substance) ，不如反过来问：对于（主观之前的）实体 (Substance) 来说，（主体的崛起）是什么？切斯特顿（G. K. Chesterton）提出的黑格尔式 反转正是关于人与动物的关系：与其问动物对于人类、对于我们的经验来说是什么，不如问人对于动物来说是什么--切斯特顿在他不太著名的《永生的人类》（Everlasting Man）中，按照这个思路做了一个奇妙的心理实验，想象人类最初在他周围那些仅仅是自然动物的眼中可能是个怪物：

关于人类最简单的事实就是，他是一个非常奇怪的存在；几乎可以说是地球上的一个陌生人。冷静地看，他的外表更像是从另一个国度带来的外来习性，而不仅仅是这个国度的成长。他既有不公平的优势，也有不公平的劣势。他不能睡在自己的皮肤上，他不能相信自己的直觉。他既是一个拥有神奇双手和手指的创造者，又是一个跛子。他裹着被称为衣服的人造绷带，拄着被称为家具的人造拐杖。他的思想有着同样可疑的自由和同样狂野的限制。他在动物中独处，被一种叫做 "笑 "的美丽的疯狂所震撼；仿佛他看到了宇宙本身隐藏在宇宙形态中的某个秘密。在动物中独处，他感到需要自己的思想远离了自己身体存在的根本现实；他把它们隐藏起来，就像在某种更高的可能性面前一样，这种可能性创造了羞耻之谜。无论我们赞美这些东西是人类的天性，还是滥用它们是人为的，它们在同样的意义上仍然是独一无二的。

这就是切斯特顿所说的 "逆向思维"：我们必须让自己回到过去，回到做出致命决定之前，或者回到产生我们现在看来正常的状态的意外事件发生之前，而做到这一点的最佳方式，使这一开放的决定时刻变得清晰可感，就是想象在那个时刻，历史可能会发生怎样的转变。关于基督教，与其花时间探究它与犹太教的关系--它如何误解《旧约》，将其解读为宣告基督的到来--然后试图重建基督教之前的犹太人是什么样的，而不受回溯基督教观点的影响、相反，我们应该把视角转过来，把基督教本身 "抽离 "出来，把它当作正在形成中的基督教，并关注基督在犹太人的意识形态建制眼中是一个多么奇怪的野兽，一个多么丑陋的怪胎。

夸张的 一些罕见的社会提供了一个例子，直到现在，这些社会仍成功地避免了与 "文明 "的接触。2008 年 5 月，媒体报道在巴西-秘鲁边境的茂密雨林中发现了一个 "未接触部落"：他们从未与 "外部世界 "有过任何接触；他们的生活方式可能一万多年来都没有改变过。从飞机上拍摄的他们村庄的照片被公布出来。当人类学家第一次飞越该地区时，他们看到妇女和孩子们在空地上，似乎没有人身上涂有油漆。几个小时后，当飞机返回时，他们才看到从头到脚都被红色覆盖的部落成员：他们的皮肤被涂成鲜红色，头部分被剃光，长弓上的箭向后拉开，正对着头顶上嗡嗡作响的飞机，他们的姿态是明确无误的：别靠近！姿态 他们说得没错：对于这种偏远部落来说，接触通常是一场灾难。即使伐木者没有射杀他们或迫使他们离开这片土地，这些与世隔绝的人类无法抵抗的疾病通常也会在短短几年内消灭一个未接触部落的一半人口。我们的文明对他们来说简直就是一个大熔炉--他们融化并消失在这个大熔炉中，就像费里尼的《罗马》中的古代壁画一样，只要他们被隔离在地下真空中，就会受到保护--当研究人员（非常小心谨慎地）进入他们的领地时，他们就开始解体了。我们经常问自己，如果遇到比自己发达得多的外星人，我们会作何反应？这些图片的恐怖之处就在于此：我们看到惊恐万分的当地人在观察一个非人一个他者 (an Other) ，而我们自己就是这个他者 (Other) 。

那么，我们人类是如何影响大自然的呢？2007 年夏天，伯罗奔尼撒半岛大火肆虐，一张肆虐地区的照片显示，一大片仙人掌被烧得只剩一半，它们以一种奇特的方式呈现出几乎融化的状态，形状千变万化，就像达利的名画《融化的时钟》，中间扭曲得像一块厚厚的煎饼。这种图像的迷人之处在于，它们不仅代表了现实内部的破坏，而且代表了对现实质地的破坏，对现实基本坐标的破坏。第一种效果是自然的非自然化：被半破坏的自然失去了 "有机 "的特征，看起来就像一个拼凑物，一个由杂乱无章的异质元素拼凑而成的人工复合体。第二种效果是时间上的干扰：我们面对的似乎不再是有规律的生成与腐化、生长与衰败的自然，而是一个扭曲的空间，在这个空间里，以一种猥亵的方式，就像癌症突起物一样，新的生命形式从衰败本身中生长出来。第三种效果是多重变形扭曲：当植物出现部分 "融化"，不自然地向不同方向延伸时，就好像 对象 本身在其扭曲的物质现实中融入了多重视角，即我们从不同角度观察时会如何感知它的破碎视角。由此看来，我们已无法清楚地区分 对象 的 直接 现实与关于它的 主观 视角--错误地看待 对象 所涉及的扭曲已被刻入它的 客观 现实之中。

在 黑格尔式 术语 中，这样的景观体现了 自在 (In-itself) 和 为我们 (For-us) 这两个极端的巧合：在看到这样一个怪异的场景时，我们的第一印象是，我们正在瞥见自然 自在 (In-itself) 在人类之前的畸形形态。然而，恰恰是这样的自然，以其变形的伪装，刻画了人类的畸形，刻画了人类在自然中的尴尬地位。人就是大自然的变形，是对 "自然 "生成和腐化节奏的干扰。当我们听到荷尔德林那句著名的 "人诗意地栖居在这块土地上 "时，我们不应该把人的栖居想象成森林中溪流旁的小屋，而恰恰是这样一种扭曲的 "非自然化 "景观。