从意志到驱力

这种对海德格尔的内在批判由来已久，从早期哈贝马斯试图思考 "海德格尔反对海德格尔 "开始。沿着这一思路，还有许多其他相关的解读--不妨提及让-吕克-南希（Jean-Luc Nancy）的观察，即在《存在与时间》中，海德格尔奇怪地遗漏了作为此在 (Dasein) 构成维度的米特-辛的分析。我们的出发点将是一个不同的出发点，聚焦于海德格尔 20 世纪 30 年代的文本，尤其是 研讨班《论本质 (Essence) 与自然、历史和国家的概念》的读者不能不感到震惊的一个特征：意志主题的优势。故乡和祖国的不同之处在于，只有后者意味着国家，而前者只是一个 "省"，这种区别在于，"省 "代表的是被动地扎根于特定的土壤和风俗习惯，而国家则意味着主动扩张和与周边民族对抗的意愿。因此，省缺乏政治意愿，而国家则以政治意愿为基础。海德格尔在 1934 年发表的（并不）著名的短文《我为什么留在外省？(在这篇文章中，海德格尔以一个颇为可笑的"主体应该知道的人 "的形象来解释他拒绝接受柏林一所大学的职位（在这篇文章中，海德格尔向一位普通农民征求意见，但这位农民只是摇了摇头），因此这篇文章具有了一种意想不到的预言性维度，指向海德格尔后来倡导的省作为真实存在的场所，而不是作为权力意志和统治领域的国家。

布雷特-戴维斯（Bret Davis）在对这一主题的详细研究中，提出了对这个坚持的双重解读：第一，作为"泰然任之 (Gelassenheit) 作为一个未完成的项目 "的标志，表明海德格尔并没有成功地彻底 "解构 "意志，因此要由继续沿着他的道路前进的我们来完成这项工作，并从泰然任之 (Gelassenheit) 中得出所有的结果；其次，因為必須區分「(1)海德格所謂主体性的「意志」，一種在形而上學的特定時代歷史中興起與盛行的根本(失調)，與(2)我們(解释性補充海德格)所謂的「原初意志 (ur-willing) 」，一種非歷史性的失調過度，縈繞著非意志的正當本質。"28回想一下，海德格尔在解读阿那克西曼德关于秩序与无序的片段时，是如何考虑一个实体的可能性的

它甚至可能坚持[bestehen]它的 "同时"，仅仅是为了在 "持续"[Bestaendigen]的意义上保持更多的在场性。这样，它就摆脱了短暂的 "同时"。它故意摆出坚持不懈的姿态，不再关心其他存在的事物。它变得僵硬--仿佛这是逗留的唯一方式--只为持续和生存 (subsistence) 。

戴维斯的论题是，这种 "反叛的徘徊 "指的是一种非历史性的原初意志 (ur-willing) ，一种并不局限于现代主体性及其权力意志时代的意愿。不弗洛伊德式 驱力（死亡驱力）是不是一个更为恰当的名称？对弗洛伊德式 驱力的标准哲学批评是，它是后黑格尔式"意志 "的另一个版本，最早发展于晚期的谢林和叔本华，在尼采那里达到了最高的表述。然而，事实果真如此吗？

在这里，参考一下电影中声音的使用可能会有所帮助。在塞尔吉奥-莱翁内（Sergio Leone）执导的《美国往事》（Once Upon a Time in America）的开头，我们看到电话铃声大作，但当一只手拿起听筒时，铃声却继续响着--仿佛声音的音乐生命力太强大了，无法被现实所容纳，并超越了现实的限制。或者回想一下大卫-林奇（David Lynch）《穆赫兰道》中的类似场景：一位表演者在舞台上唱着罗伊-奥比森（Roy Orbison）的《哭泣》，但当她倒下无意识时，歌声仍在继续。叔本华式的意志与弗洛伊德式（死亡）驱力之间的区别就在于此：意志是生命的实体，是它的生产性存在，超过了它的表象或形象，而驱力则是一种坚持，即使意志消失或中止，它仍在继续：驱力是一种即使在意志消失或中止时也会继续存在的持续性：即使失去了生命的支撑，表象这种持续性也会存在，实体即使失去了实体这种持续性也会存在。在这里，我们必须非常精确，以免错过 拉康的 要点（从而混淆 欲望 和 驱力）：驱力并不是对原物 (the Thing) 的无限憧憬，这种憧憬让固着 (fixated) 进入了一个局部的对象--"驱力"就是这种固定本身，其中蕴含着每一个驱力的 "死亡 "维度。驱力不是一种（对乱伦之物的）制动然后被分解的普遍推力，而是这种制动本身，是对本能的制动，是它的"卡住性 (stuckness) "，正如埃里克·桑特 (Eric Santner) 所说的那样。驱力 的基本矩阵并不是超越所有特定的 对象 而走向 原物 (the Thing) 的虚空（此时 可及的 仅仅是它的隐喻立场），而是我们的 力比多 被 "卡 "在一个特定的 对象 上，注定要永远围绕它循环。

在试图描述驱力的过剩、过多时，人们常常使用 "动物性 "一词：即德勒兹所说的人的 "成为动物"（le devenir-animal），在卡夫卡的一些故事中以典范的方式呈现出来。这里的悖论在于，人们用 "动物性 "一词来指克服动物性本身的基本运动，即动物本能的工作--驱力不是本能，而是本能的 "非自然化"。然而，这个悖论还有一个更深层的逻辑：在既定的人类意义宇宙中，其自身的创始姿态是不可见的，与它的对立面无法辨别，因此它必须以它的对立面出现。简单地说术语，这就是精神分析与基督教的基本区别：虽然两者都认为 "人的动物性 "的生活被一个适当的形而上学的 "不朽 "维度的猛烈侵入所破坏，精神分析但精神分析将这个维度确定为（具体地说是[在]人的）性的维度，即与动物本能相对的"不死 (undead) "驱力的维度，而基督教则在性中看到了把人拖向动物性并阻止他们触及走向不朽的力量。这就是消息令人难以忍受的"精神分析"：不是它对性的作用本身的强调，而是它使人类性的 "形而上学 "维度变得清晰可见。基督教的悖论在于，为了维护自己的大厦，它不得不粗暴地压制性的形而上学维度，将其还原为动物性。换言之，这种对 "人之为人 "这一关键维度的暴力去灵性化，正是基督教提升人灵性 (spirituality) 性的 "真理"。不幸的是，黑格尔在他的婚姻理论中也做了同样的事情--海德格尔也是如此。

观念论者 (idealist) "死后是否有（永恒的）生命？"这个标准问题应该用唯物主义问题来反驳："死前有生命吗？"这是沃尔夫-比尔曼（Wolf Biermann）在他的一首歌中提出的问题--让唯物主义者感到困扰的是：我此时此地真的活着吗？我什么时候真正活着？恰恰是当我表现出"不死 (undead) "驱力，即生命的 "太多 "时。当我不再直接行动，而是当 "它"--它的基督教名字是圣灵--通过我行动时，我就达到了这一点。在这一点上，我达到了绝对者 (the Absolute) 。

下一步，也是關鍵的一步，是要看清這「卡住性 (stuckness) 」如何不只是我們人類的缺陷或有限性的結果，不只是我們無法從我們片面的角度來把握純粹存在的結果（如果是這樣，那麼解決之道就在於一種東方的自我抹消 (effacement) ，一種沉浸在原初虛無之中的結果）；相反，这个"卡住性 (stuckness) "见证了存在本身核心的纷争。格雷戈里-弗里德（Gregory Fried）通过解释性海德格尔对赫拉克利特（Heraclitus）的论战（斗争--德文为Krieg、Kampf，或主要在海德格尔那里为Auseinandersetzung）的引用，从后者著名的片段53中解读了海德格尔的整部作品："战争既是万物之父，又是万物之王：它一方面揭示了神在一方面与人，另一方面使奴隶在一方面、自由者成为奴隶 "32。"32 不仅如此，每个实体的稳定身份都是暂时的，它们迟早都会消失、瓦解，回归原初混沌；它们（暂时的）身份本身也是通过斗争产生的，因为稳定身份是必须通过磨难才能获得的--甚至 "阶级斗争 "在这里也已经出现，以战争的名义，"使奴隶在一方面，自由者在彼岸"。

然而，在论战方面还需要更进一步：我们很容易将斗争视为 "万物之父"，然后将斗争本身提升为更高的和谐，即存在成为斗争两极的隐性和声，就像宇宙音乐中的对立面和谐地相互呼应。那么，直截了当地说，这种争斗是 "和谐 "本身的一部分，还是一种更激进的不和谐，一种使 存在 的 "和谐 "脱轨的不和谐？正如戴维斯敏锐地指出的，海德格尔在这里是模棱两可的，他在存在的彻底开放的 "纷争 "与铭刻的重新反转的目的论反转的 "危险拯救 "之间摇摆不定，正如让-吕克-南希（Jean-Luc Nancy）所说的，"'不和谐'充其量只是使'统一显现'"：33。

存在是否是一首赋格曲，所有的不和谐最终都必然和谐？或者说，邪恶是否作为其不可降格的不和谐的多余部分而困扰着存在的天赋？如果说前一种观点将海德格尔的思想拉回到唯心主义的系统性，那么后一种观点暗示则将他引向对存在本身的本质否定性与有限性的未知领域。

请注意，海德格尔针对谢林的批评是如何反作用于海德格尔本人的：对海德格尔而言，谢林无法 "将不可分否定性和有限性不可分割地嵌入存在本身的深渊之心 "35，也就是说，无法接受恶的无我性。

它不再是来自一个原初的羽状物的非本质的或辩证地必要的 异化；它是存在本身的本质的原初的不和谐的过度。存在在其本质的有限性中的矛盾发生意味着恶的不可磨灭的可能性。

这一选择引发了一系列更加令人眩晕的问题：如果在这个"卡住性 (stuckness) "之前没有严格意义上世界，没有存在的揭示呢？如果没有泰然任之 (Gelassenheit) 被意愿的过度所干扰呢？如果正是这种过剩或 卡住性 (stuckness) 为 泰然任之 (Gelassenheit) 开辟了空间呢？那么，原初事实就不是存在的赋格（或泰然任之 (Gelassenheit) 的清净 (inner peace) ），它后来被原初意志 (ur-willing) 的上升所扰乱或性倒错；原初事实就是这个原初意志 (ur-willing) 本身，它对 "自然的 "赋格的扰乱。换一种说法：为了使人从完全沉浸于其环境中退出到清净 (inner peace) 的泰然任之 (Gelassenheit) 中，这种沉浸必须首先通过驱力的过度"卡住性 (stuckness) "而被打破。戴维斯经常谈到意志的 "剩余"--这一表述不禁让我们想起谢林的实在界 (the Real) 的 "不可分割的剩余"，它无法在理想的或概念的中介中被消解或解决。由此得出的结论是，我们必须扭转整个视角，将 "残余 "本身视为它所玷污的积极秩序本身的构成，将意志不仅仅视为不可化约的 (irreducible) 障碍，而是视为泰然任之 (Gelassenheit) 的积极条件。

在此，海德格尔与谢林的关系至关重要：他对后者关于自由的论文的两次连续解读，与他对《安提戈涅》中的合唱的两次连续解读扮演着同样的症状角色--在这两种情况下，第二次解读都是"退行 (regression) "，未能解决第一次解读的创造性张力。海德格尔认为，谢林的独特之处在于试图将 "自由体系 "阐释为 "恶的形而上学"：在谢林看来，自由不是抽象的观念论者 (idealist) 自由，不是理性的无拘无束的自由，而是陷入善与恶之间的张力的活生生的人的具体自由，而这种完全偶然的实际恶的可能性在术语的绝对者 (the Absolute) 系统性中是无法得到合理解释的。谢林所不愿意做的，是通过放弃观念论者 (idealist) 系统性框架而完全认可自由的深渊，接受人的有限性与时间性作为我们不可超越的地平线。

但是，如果恰恰是这个观念论者 (idealist) 系统性的绝对者 (the Absolute) 框架使谢林迈出了他最激进的一步，即把人的自由建立在绝对者 (the Absolute) 本身的疯狂/颠倒（Verrücktheit）之中呢？当我们放弃绝对者 (the Absolute) 的框架，进入后黑格尔式有限性的空间--在那里，正如故事中所说，我们面对的 "不是抽象的、具身的概念，而是具体的活生生的个人，他们的痛苦和挣扎"--谢林的基本问题 "如何构建绝对者 (the Absolute) 才能使人的自由可思？"就变得毫无意义了。在拉康语中，在这个有限性的视野中，只有异化（从自身、从其潜能等出发的人类）是可思的，而不是分离（从自身出发的绝对者 (the Absolute) ）。在基督教的术语中，只有克服上帝与人的隔阂才是可以思考的，而不是上帝自身的克赎，即他的自我救赎和道成肉身。谢林自己也在为他的结论的激进性而挣扎：

辩证地说，善与恶是同一事物，只是从不同的方面来看，或者说，恶自在 (in itself) ，即善，是完全正确的、反过来说，善从其 分裂 或非同一性的角度来看，就是恶......万物只有一个原则；它是同一个本质......。然而，恶不是本质，而是不和谐的多余部分[Unwesen]，它只有在对立中才具有现实性，而不是自在 (in itself) 。正因为如此，绝对的同一性，即爱的精神，是先于恶的，因为恶只有在与它对立时才能出现。

但我们应该在这里纠正谢林：恶之所以本体论先于善，是因为 "恶 "是存在的自然秩序中的原初不和谐或过度，是事物的自然运行的"卡住性 (stuckness) "或脱轨，而 "善 "则是这种过度的次级（再）整合。正是 "不存在 "为 "存在者 "的"表象"或"黑格尔语"创造了空间：善是自我被扬弃（普遍化的）恶。那么，为什么海德格尔不准备在这里就结束呢？潜伏在这里的当然是荷尔德林的形象。荷尔德林与海德格尔都运用了同样的世界末日-末世论逻辑，即历史的顶点是完全的危险与毁灭：为了获得救赎，人必须首先通过最大的危险。38 当然，海德格尔强调的是这种逻辑必须如何与黑格尔式 "否定之否定"区分开来。但是，海德格尔如何将他自己关于存在核心的 "纷争 "概念与德国人关于观念论者 (Idealist) 核心的否定性概念区分开来呢？一个显著特点是，在 德国观念论 中，否定性 是 观念的 自我中介 运动中的一个从属时刻，在 绝对者 (the Absolute) 与自己的游戏中，它只是给了自己的对立面足够的绳子来绞死自己。戴维斯认为，在黑格尔中、

精神向自身之外的他者伸出援手--或者说从自身之外假定出他者--只是为了狡猾地把这个他者带回到它最初的同一性之中。精神需要这种对他者的重新吞并 (incorporation) ，甚至不惜使自身与自身疏离，为了将所有他者性 (otherness) 纳入一个中介从而自觉地自我同一的整体而牺牲其最初的孤独直接性 (immediacy) 。

尽管谢林突破了形而上学的最边缘，但他仍然陷入了同样的陷阱：他把人的自由定义为善恶自由，这表明他从观念论者 (Idealist) 自我发展的系统性绝对者 (the Absolute) 转向了现实有限人的根本存在的开放性。然而，这种自由的地位仍然极为模糊：

上帝之爱让基础运行，是为了最深远地揭示他的无条件主体性--一种需要 "自由奴隶 "服从的绝对主宰的自我揭示吗？或者说，这种爱是一种亲密的 "放手"，是对绝对者 (the Absolute) 系统的封闭意志的放手，是对无条件主体性本身的意志的放手？

戴维斯指出，谢林最终选择了第二个版本：

爱的意志 "让基础独立运作"；它允许基础的意志叛乱，以便通过最终使这一反叛的黑暗意志服从光明的秩序，彰显自己的全能。上帝让人自由地成为反面的上帝，这样，邪恶的不和谐最终会成为衬托，以揭示神圣之爱的优越和谐。

由于这种局限性，"谢林把'自由体系'视为'恶的形而上学'的大胆尝试，最终又退回到绝对者 (the Absolute) 的'系统性'。恶 为了揭示爱的神意的全能性，这是必要的，也是合理的。"42 与黑格尔与谢林相比，海德格尔的 "纷争 "不是存在的自我中介的狡猾游戏，而是一个真正 "开放的 "游戏，在其中没有任何东西可以保证结果，因为纷争是原初与构成的，没有"和解 (reconciliation) "可以取消它。但这种方案是否足够呢？关于黑格尔，它忽略了辩证过程的关键方面，即标志着辩证反转的跨实质化：过程在异化之后返回到的 "同一性 "与最初的同一性并不 "实质上相同"，它是另一个同一性，它把分散的瞬间总体化了。这就是为什么异化或否定是不可化约的 (irreducible) 的原因：在"否定之否定"中发生的是否定的完成；在其中，直接的起点被确定地丢失了。因此，并不存在单一的绝对主体来狡猾地与自身玩自我异化的游戏--这个主体是通过异化出现的，是通过异化构成的。只要出发点是自然的直接性 (immediacy) ，精神就会从自然的外在性中 "回归自身"，并通过这种 "回归自身 "来构成自身。或者，用传统的术语"善 "与恶的关系来说，黑格尔式"善 "不是绝对者 (the Absolute) 中介或升华了恶的 "善"，而是恶自身被普遍化，从而重新显现为 "善"。黑格尔在这里的视野甚至比 "善 "与恶的 "公开 "纷争的视野更为激进：对他来说，这种纷争是恶所固有的，它就是恶，而 "善 "仅仅命名了自我扬弃 (self-sublation) 的局部的、脆弱的恶。