插曲三・国王、乌合之众、战争...和性
杰克-伦敦的《马丁-伊登》中最有名的段落是最后一段，描写主人公溺水自杀：
他似乎慵懒地漂浮在梦幻的海洋中。色彩和光芒环绕着他，沐浴着他，弥漫着他。那是什么？那似乎是一座灯塔；但那是在他的大脑里--一束闪烁的、明亮的白光。它闪得越来越快。轰隆隆......一阵长长的声响，他似乎正从一个巨大而无尽的阶梯上坠落下去。在底部的某个地方，他坠入了黑暗之中。这一点他很清楚。他坠入了黑暗之中。就在他知道的那一瞬间，他不再知道了。
马丁是如何走到这一步的？将他推向自杀的正是他的成功--小说以最简单、最激进的形式展现了投资危机：经过多年的奋斗和努力，马丁终于获得了成功，成为了一名著名作家；然而，当他沉浸在财富和名声中时，有一件事却让他困惑不已、
这件小事如果被世人知道，一定会大惑不解。但世人会为他的困惑而困惑，而不是为这件对他来说是天大的小事而困惑。布朗特法官邀请他共进晚餐。这就是那件小事，或者说是小事的开端，很快就会变成大事。他侮辱了布朗特法官，对他态度恶劣，布朗特法官在街上遇见了他，邀请他共进晚餐。马丁想起了自己曾多次在莫尔塞斯家遇到布朗特法官，而布朗特法官却没有邀请他共进晚餐。他问自己，当时为什么没有邀请他共进晚餐呢？他没有变。他还是那个马丁-伊登。有什么不同呢？他写的东西出现在书的封面上？但这是他的工作。这不是他后来做的事。就在布隆法官对他的斯宾塞和他的智慧嗤之以鼻的时候，他完成了这项成就。因此，布隆法官邀请他共进晚餐并不是为了任何真实的价值，而纯粹是为了一种虚构的价值。
这个令人费解的小东西越来越大，变成了他生命中最核心的执念：
他的思绪在一个圆圈里转啊转。这个圆圈的中心是 "已完成的工作"；它就像一条死而不僵的蛆虫一样侵蚀着他的大脑。早晨，他被它唤醒。晚上，它折磨着他的梦。他周围的每件生活琐事都与 "工作 "有关。他沿着无情的逻辑道路前进，最终得出结论：他什么也不是，什么也不是。流氓马特-伊登和水手马特-伊登都是真实的，都是他；但著名作家马丁-伊登并不存在。马丁-伊登，这位著名作家，只是黑帮头脑中产生的一个虚无缥缈的东西，被黑帮头脑推到了流氓马特-伊登和水手马特-伊登的肉体上。
就连他心爱的丽兹也不愿嫁给他，现在她拼命地向他投怀送抱，宣称自己完全爱他；当她声称自己愿意为他而死时，马丁嘲讽地回答道：
你以前为什么不敢？在我没工作的时候？在我挨饿的时候？当我和现在一样，作为一个男人，一个艺术家，一个马丁-伊登的时候？这是我很多天来一直在问自己的问题--不只是关于你，而是关于所有人。你看，我并没有变，尽管我的身价突然明显升值，迫使我不断地在这一点上自我安慰。我骨头上的肉没有变，十个手指和脚趾也没有变。我还是老样子。我没有发展出任何新的力量或美德。我的大脑还是老样子。我没有对文学或哲学做出任何新的概括。我个人的价值与没人要我时一样。让我不解的是，为什么他们现在想要我。他们要我肯定不是为了我自己，因为我自己还是那个他们不要的自己。那么，他们要我一定是为了别的东西，为了我之外的东西，为了不是我的东西！要我告诉你们那是什么吗？那就是我所得到的认可。这种认可不是我，它存在于他人的心中。
马丁无法接受的是，他的 "真实 "品质与他的象征身份（在他人眼中）之间永远存在着巨大的差距：突然之间，他不再是一个受人尊敬的公众避之唯恐不及的无名小卒，而是一个受社会名流邀请共进晚餐的著名作家，就连心爱的女人现在也对他投怀送抱。但他清楚地意识到，现实中的他并没有发生任何变化，他还是原来的他，甚至他的所有作品都是在他被忽视、被鄙视的时候写成的。马丁无法接受的是，他的人格核心 "存在于他人的头脑中"：他本身什么都不是，只是他人梦想的浓缩投射 (projection) 。他的agalma，也就是现在别人眼中的被欲望的，是他之外的东西，这种看法不仅破坏了他的自恋，也扼杀了他的欲望："有已经离开了我。我向来不惧怕生活，但我从未梦想过在生活中得到满足。生活让我如此充实，以至于我对任何事物都感到空欲望"。正是这种 "他什么都不是、什么都不是的结论 "促使他自杀。
弗兰克-D.-吉尔罗伊（Frank D. Gilroy）的《从中午到三点》（From Noon Till Three）是1976年的一部非常独特的西部喜剧片，讲述的也是象征 异化的后果这一主题。以下是维基百科提供的剧情简介：在 19 世纪末的美国西部，黑帮成员格雷厄姆-多西（查尔斯-布朗森饰）参与了一起银行抢劫案，但却失败了；在逃亡途中，他来到寡妇阿曼达-斯塔巴克（吉尔-爱尔兰饰）的牧场，并在那里逗留了三个小时（"从中午到三点"）。他试图强行向阿曼达示爱，但阿曼达却别出心裁地拒绝了他的求爱；心灰意冷的格雷厄姆决定用一个诡计：假装自己阳痿，希望能博得阿曼达的同情。这一招果然奏效，他们做了三次爱；事后，他们促膝长谈，甚至在阿曼达的音乐盒前跳舞，格雷厄姆还穿上了星巴克先生的旧燕尾服。一个邻居男孩路过这里，告诉阿曼达镇上有人企图抢劫银行。在阿曼达的怂恿下，格雷厄姆离开去帮助他的伙伴们，但他被发现并遭到追捕。当格拉汉姆遇到旅行牙医芬格医生时，他躲过了他们的追捕，抢走了他的马和马车，并在枪口下与他交换了衣服。芬格医生被当成了格雷厄姆，被枪杀了；警察认出了星叭克先生的马和礼服，把尸体带回了星叭克牧场。阿曼达看到她认为是格雷厄姆的尸体（她看不到脸）晕了过去。原来芬格医生是个庸医，格雷厄姆逃跑后遇到的第一个人就是芬格医生的一个不满的顾客，这导致格雷厄姆因芬格医生的罪行被送进监狱服刑一年。在此期间，阿曼达起初受到了镇民的排斥，但她慷慨激昂地表达了对格雷厄姆的爱，结果却出人意料地发生了转变：镇民们不仅原谅了她，还认为格雷厄姆和阿曼达的故事很了不起。随后，这个故事成为了一个传奇，并衍生出了一本广受欢迎的书（书名为《从中午到三点》）、几角钱一本的小说、一出舞台剧，甚至还有一首流行歌曲。格雷厄姆和阿曼达的传奇故事变得比现实还要轰动，当她的书成为全球畅销书时，阿曼达也因此成为了一个非常富有的女人。格雷厄姆在狱中读到了这本书，他被书中的歪曲内容逗乐了。服刑期满后，乔装打扮的格雷厄姆参加了一次阿曼达带领的牧场之旅，并留下打算暴露自己。阿曼达没有认出他来，并感到害怕：他告诉她的每一个爱情细节，她都会哭着反驳："都写在书里了！"直到格雷厄姆向她展示了 "书中没有的东西"（他的阴茎 (penis) ），阿曼达才相信了他；但她并没有感到高兴，反而感到担忧：如果格雷厄姆还活着的消息传出去，格雷厄姆和阿曼达的传奇故事就完了。即使格拉汉姆暗示让他隐姓埋名和她生活在一起也无济于事；毕竟，如果阿曼达和另一个男人生活在一起，这个传说还是会毁于一旦。最后，阿曼达用枪指着格雷厄姆......但在最后一刻，她决定开枪自杀。格雷厄姆现在伤心欲绝：他不仅失去了阿曼达，还失去了自己的身份：当他告诉别人自己是格雷厄姆时，人们都会嘲笑他，因为他长得和书中描述的完全不一样。事实上，他在任何地方都能遇到自己的公众形象（他在当地的一家酒吧听到了 "他们的歌"，还走进了舞台剧《从中午到三点》的演出现场），这简直让驱使他疯了。最后，他被关进疯人院，在那里，他遇到了唯一相信他并接受他是格雷厄姆的人：他的狱友们。最后，他满足了。事实上，正如拉康曾经说过的，我们每个人总是试图把自己变成小说中的一个角色，而小说就是他自己的生活。
请注意与《马丁-伊登》的对称性：格雷厄姆和阿曼达都与他们的 "传奇"（他们公开的 象征 身份）有关，但当现实与之不符时，他们的反应却截然不同：阿曼达选择了传奇而不是现实，因为她用约翰-福特西部片中那句著名台词（"当现实与传奇不符时，就印刷传奇"）的怪异变体，开枪自杀以拯救自己的传奇。相反，格雷厄姆选择了现实（他们应该生活在一起，即使这会毁掉传奇），但他不知道传奇有自己的力量，这种力量也决定了他们的（社会）现实。他付出的代价是，他的 象征 身份被夺走了：他身份的物质证明--他的 阴茎 (penis) 的形状--在公共场合不成立，因为 阴茎 (penis) 不应该与 阳具 (phallus) 混淆。只有在疯人院，他才被承认是他自己；套用拉康的说法：疯子不仅是格雷厄姆-多尔西以外的人认为自己是格雷厄姆-多尔西，疯子也是格雷厄姆-多尔西认为自己是格雷厄姆-多尔西--这进一步证实了否认象征性阉割 (symbolic castration) 会导致精神病。
只要 象征性阉割 (symbolic castration) 也是我的 直接 愚蠢的存在与我的 象征 头衔之间差距的名称（回想一下谚语中青少年的失望：那个可悲的懦夫真的是我的父亲吗？由于 象征 权威只有在一种非法短路的情况下才能发挥作用，这种差距被掩盖，我的 象征 权威作为我作为一个人的 直接 属性或品质出现，因此每个权威都必须保护自己，避免这种差距变得显而易见。例如，政治领导人非常清楚如何避免自己的无能可能暴露的情况；父亲知道如何在儿子的注视下隐藏自己的屈辱（当他的上司对他大喊大叫时，等等）。这种 "面子 "策略所保护的是外表：尽管我很清楚父亲最终是无能的，但我拒绝相信这一点，这就是为什么目睹父亲公开表现出无能会产生如此震撼的效果。这种羞辱性的时刻完全可以被称为 "阉割体验"，不是因为父亲被阉割或阳痿，而是因为他悲惨的现实与他的象征权威之间的差距变得触目惊心，再也不能通过恋物式 拒认 (disavowal) 的方式被忽视。
这不正是在 2011 年奥斯卡颁奖典礼上大获全胜的影片《国王的演讲》的问题所在吗？这位即将成为国王的人的问题，也是他口吃的原因，恰恰是他无法承担自己的象征职能，无法认同自己的头衔。国王因此表现出了起码的常识，体验到了认真接受一个人因神意而成为国王的愚蠢，而澳大利亚语音教练的任务就是让他愚蠢到接受自己是国王是他的自然属性。切斯特顿一如既往地说得很对："如果一个人说他是英格兰的合法国王，那么说现有当局称他为疯子并不是一个完整的答案；因为如果他是英格兰国王，这可能是现有当局最明智的做法"。在影片的关键场景中，马车坐在国王的椅子上；暴怒的国王要求要他站起来，马车拒绝了，问国王凭什么命令他。国王回敬道"神圣的权利，如果你非要这样做的话！我是你的国王！！"这时，教练赢得了争论--现在国王相信自己是国王了。因此，影片的解决方案当然是反动的：国王被 "正常化 "了，他的 癔症的 提问的力量被抹杀了。
与《国王的演讲》相对应的另一部 2011 年奥斯卡获奖影片《黑天鹅》（女性 Black Swan）则更加反动：影片的前提是，一个男人可以献身于他的使命（就像《国王的演讲》中的国王一样）并过着正常的私人生活，而一个女人如果完全献身于她的使命（这里是成为一名芭蕾舞演员），就会走上自我毁灭之路--她的成功是以死亡为代价的。在迈克尔-鲍威尔（Michael Powell）的《红菱艳》（Red Shoes）中，女主角也是一名芭蕾舞演员；而在奥芬巴赫（Offenbach）的《霍夫曼的故事》（Hoffman's Tales）和基斯洛夫斯基（Kieslowski）的《薇若妮可的双重生活》（Double Life of Véronique）中，女主角则是一名歌手。霍夫曼的故事》将女主人公对艺术使命的执着表现为一个阴暗魔鬼操纵的结果，而《薇若妮可的双重生活》则将两个版本的选择都展现出来：选择歌唱的波兰人薇若妮可在演出中死去，而法国人薇若妮可则隐居起来并活了下来。因此，《国王的演讲》和《黑天鹅》这两部新近上映的电影以互补的方式重申了男性权威下的传统夫妻关系：对男性而言，是对象征权威的天真假定；对女性而言，是对隐私的退缩--这显然是一种保守策略，旨在对抗后现代后恋母模式主体性的兴起。
对于黑格尔来说，国王被定义为接受这种激进主体的去中心，也就是说，再次引用马克思的话，接受这样一个事实：他之所以是国王，是因为别人把他当作国王，而不是相反--否则，如果他认为他 "本身 "就是国王，那他就是一个疯子。据传说，在 1866 年普鲁士与奥地利军队的决战中，普鲁士国王作为普鲁士军队的最高统帅，在附近的山上观察战况时，看到战场上一片混乱（在他看来），一些普鲁士军队甚至似乎在撤退，不禁忧心忡忡。冯-莫尔特克（Von Moltke）将军是普鲁士伟大的战略家，他策划了这场战斗的部署，他在一片混乱中转过身来对国王说"我可以第一个祝贺国王陛下取得辉煌胜利吗？"这体现了S1和S2之间最纯粹的差距：国王是主人，正式指挥官完全不了解所发生事情的意义，而冯-莫尔特克则体现了战略知识--虽然在实际决策层面，胜利是莫尔特克的，但他代表国王向其表示祝贺是正确的。在主人形象的困惑与客观-象征他已经取得辉煌胜利的事实之间，主人的愚蠢可想而知。我们都知道一个老笑话，说的是莎士比亚戏剧的真正作者是谁之谜："不是威廉-莎士比亚，而是同名同姓的其他人"。这就是 拉康 所说的"去中心的 主体"，这就是 主体 与固定其 象征 身份的名称之间的关系：约翰-史密斯（根据定义，其概念本身）不是约翰-史密斯，而是同名同姓的其他人。正如莎士比亚笔下的朱丽叶已经知道的那样，我从来都不是 "那个名字"--真正认为自己是约翰-史密斯的约翰-史密斯是一个 精神病。年轻的马克思在批判黑格尔的《权利哲学》时忽略了这一关键点；在引用了第281节的开头之后，他说："我是一个精神病：
这两个时刻在其不可分割的统一性中--（a）意志的终极无根基的自我，以及（b）因此其同样无根基的客观 实存 (existence) （实存 (existence) 是自然界中的范畴）--构成了观念任性无力对抗的东西，即君主的 "威严"。只有通过这种内在和外在的直接性 (immediacy) 统一，国家的统一才不会陷入特殊性及其任性、目的和观点的危险之中，才不会围绕王位发生派别之争，才不会削弱和推翻国家的权力。
马克思还加上了他的（非常通俗的）讽刺性评论：
这两个时刻是：[a] 偶然性 意志的偶然性任性，和[b] 偶然性 自然的偶然性 诞生；因此，陛下：偶然性。因此，权变是国家的实际统一体。
根据黑格尔，[国家的]内向和外向直接性 (immediacy) 要避免[由于任性、派别]等造成的碰撞，这种方式是不可思议的，因为碰撞正是它使之成为可能的......
王子的世袭特性源于他的概念。他是从整个人种中脱颖而出的人，是区别于其他所有人的人。那么，一个人与其他人的最终固定区别是什么呢？身体。而身体的最高功能就是性活动。因此，国王的最高宪法行为就是他的性活动，因为他通过性活动成为国王，并延续他的身体3。
马克思最后讽刺说，黑格尔式君主不过是他的阴茎 (penis) 的附属物，我们应该说：是的，但这正是黑格尔的观点，即这种彻底的异化，这种使人成为其生物生殖器官的附属物的反转，是像国家主权所体现的那样行事所要付出的代价。克服这一偶然性问题的不是更深层次的必要性（比如，柏拉图意义上的哲人王，统治者的知识使其权力合法化），而是更激进的偶然性：主体实际上沦为他的阴茎 (penis) 的附属品，主体不是（通过中介的劳动）造就了他，而是直接生来如此。当然，黑格尔充分意识到，并没有更深层次的必然性在幕后运作，以保证君主将是一个明智、公正和勇敢的人--相反，在君主的形象中，偶然性（他的财产和资格的偶然性）被发挥到了极致；重要的只是他的出生。在社会政治生活中，只有当所有人主体都接受这一偶然过程的结果时，才能获得稳定，因为偶然性出身被排除在社会斗争之外。
这里出现了一个明显的反驳：黑格尔难道不是仍然陷入了一种纯粹性的幻觉--即只为共同利益而理性工作的国家官僚机构的专家知识的纯粹性？诚然，他承认政治生活的不可化约的 (irreducible) 不纯粹性（局部利益和派别斗争的偶然性），但他虚幻地打赌，如果把君主身上的这一不纯粹性（主观任性）分离出来，这一例外就会使其他部分（国家官僚机构的主体）变得理性，免于局部利益的冲突？有了这种将国家官僚机构视为 "普遍阶级 "的观念，国家不就非政治化了，不就免于适当的政治差异了吗？然而，虽然黑格尔清楚地意识到政治生活是由偶然的 "围绕王位的派系战争 "组成的，但他的想法并不是说君主把这种偶然性责任揽在自己身上，从而神奇地把国家官僚机构变成一个中立的机器，而是说，由于他是由偶然性生物血统决定的，国王本身在形式意义上被提升到政治斗争之上。
在拉康语中，从中介所有内容的固有的名义上的自我发展到自由地释放这一内容的行为或决定的过程，当然就是从S2（知识，能指的链条）到S1（执行的主人能指 (Master-Signifier) ）的过程。从严格的同源意义上说，黑格尔式 绝对认识是一种知识，它从正面内容中"摆脱 (absolved)"--如何"摆脱 (absolved)"？让-克洛德-米尔纳（Jean-Claude Milner）提出了一个绝对认识（savoir absolu）的概念，这个概念甚至没有提到黑格尔，却同时与黑格尔既接近又疏远。米尔纳的出发点是动词使用中相对与绝对之间的语法对立：当我说 "我知道拉丁语 "时，我的认识与一个确定的对象有关，它被这个对象所补充，而不是简单地说 "我知道"，在这里，知识是"摆脱 (absolved)"（摆脱了）这种附加物的。这种 "绝对 "的知是 "其自身部署的能动者 (agent) ，其对象仅仅是其场合，其主体是其工具；它遵循其内在规律，我称之为剩余-知。"6米尔纳的这个绝对认识的模型不是黑格尔，而是后黑格尔式科学，是不断进步中的大学科学：它的剩余是一种尚未在此被说/被知的东西，但总是要被生产出来的。因此，将剩余"知 "与 "既有知识 "区分开来的差异，是 "知 "内在的纯粹差异，与外在的对象"知 "无关："知 "与 "未知 "之间的差异，是使知识领域永远不完整的差异。米尔纳对这个对象概念的绝对认识意见是，它只涉及 "更多 "而不涉及 "更少"，只涉及剩余而不涉及认识的缺乏--这就是拉康把它作为大学话语 (the University Discourse) 的纯粹形象而加以拒绝的原因。到此为止，一切都很好--但是，黑格尔，他的绝对认识，在这一切中又处于什么位置呢？黑格尔 的 绝对认识 确实涉及一个 "少"：它指的是构成性的缺乏，是 大他者 (the Other) 本身的缺乏，而不是我们的知识的缺乏。黑格尔 的 绝对认识 并不是一个无止境进步的开放领域，而正是这两种缺乏（主体 的知的缺乏和 大他者 (the Other) 自身的缺乏）的重叠导致了它的 "封闭"。
为了解释 "无知者 "的运作模式，米尔纳提到了电视剧《德克斯特》（Dexter），在这部电视剧中，一位父亲知道自己的儿子在基因上注定会成为连环杀手，于是告诉他去当警察，这样就可以满足他与生俱来的杀人冲动，只杀杀手本身。同样，米尔纳的目标是像鸟儿一样在高空飞翔，不依附于陆地上的任何特定对象；鸟儿时不时地俯冲下来，挑选出它的受害者，就像米尔纳一样，在他的作品中，挑选出一个又一个特定的知识，并通过展示其不一致性将其撕碎。然而，这不正是 黑格尔 自己的 绝对认识 的运作模式吗？黑格尔 从一种知性形态转向另一种知性形态，在它的真实中触及它，也就是带出它的内在/构成的对立？
因此，谢林对黑格尔的批判是错误的：决定行为的介入纯粹是内在的，它是"缝合点 (quilting point) "、"反转从constative变成performative "的时刻。根据黑格尔对君主制的辩护，在国家的情况下，国王不也是如此吗？在官僚知识链之后是国王的决定，作为 "完全具体的客体性意志"，国王的决定 "将所有特殊性重新吸纳到它的单一自我中，缩短了利弊权衡的时间，在利弊权衡中，它让自己永远摇摆不定，时而这样，时而那样，并通过说'我愿意'做出决定，从而开启了一切活动和现实性"（§281）。黑格尔在强调君主的这种分离性时已经指出，"终极自我决断 (self-determination) ""只有当它具有顶峰的地位，明确地区别于并高于一切特殊的和有条件的东西时，它才能属于人的自由的范围，因为只有这样，它才能以适合于它的概念的方式成为现实"（§281）。这就是为什么 "君主的概念 "是
在所有概念中，最难的是 "比率化"，即 "理解 "所使用的反思方法。这种方法拒绝超越孤立的范畴，因此在这里又只知道论证、有限的观点和演绎论证。因此，它不仅在形式上，而且在本质上，都把君主的尊严表现为一种演绎出来的东西。然而，事实是，君主制的概念恰恰不是演绎出来的，而是纯粹自创的。
在下一段中，黑格尔进一步阐述了思辨性 (speculative) 君主的必要性：
国家意志所集中的这个终极自我，抽象地说，是一个单一的自我，因此是直接个体性。因此，它的 "自然 "特性就隐含在它的概念中。因此，君主的本质特征就是从他的所有其他特征中抽象出来的这一个体，而这一个体是以直接自然的方式，即通过他在自然过程中的诞生而升格为君主的。
备注：纯粹自我决断 (self-determination) 的概念向存在的直接性 (immediacy) 的过渡，进而向自然的领域的过渡，具有纯粹思辨性 (speculative) 的性质，因此对它的理解属于逻辑学的范畴。此外，这种转换在总体上与我们所熟悉的意愿的性质中的转换是一样的，在那里，转换的过程就是从主体性（即在心灵面前持有的某种目的）转化为实存 (existence) 。但是，观念和这里所考虑的过渡的适当形式，是直接意志的纯粹自我决断 (self-determination) （即简单概念本身）转化为单一而自然的存在物，而没有特定内容（如行动中的目的）的中介。
在所谓的"本体论"上帝的实存 (existence) 证明中，我们同样把绝对概念转换为实存 (existence) ......。
补充：人们经常指责君主制，说它使国家的福祉依赖于偶然性，因为有人说，君主可能教育不佳，他可能不配担任国家的最高职位，而这种状况的存在是毫无意义的，因为它被认为是合理的。但这一切都建立在一个无效的预设 (presupposition) 基础之上，即一切都取决于君主的特殊性格。在一个完全有组织的国家中，这只是一个正式决定的顶点问题（也是抵御激情的天然堡垒）。因此，要求 客观君主的品质是错误的）；他只需说 "是 "和画上句号 ( dot the “i”) ，因为王位应该是这样的，即王位拥有者的重要之处不在于他的特殊构成......在一个组织完善的君主制中，客观方面只属于法律，君主的作用只是向法律提出主观"我的意志"。
理解不能思辨性 (speculative) 的把握时刻是 "纯粹自我决断 (self-determination) 的概念过渡到存在的直接性 (immediacy) ，从而过渡到自然的领域"。换言之，虽然理解可以很好地 把握 中介 揭示一个有生命的总体的普遍性，但它不能 把握 揭示的是，这个总体为了使自身现实化，必须以 直接 独一性 (singularity) "自然" 独一性 (singularity) 的面目获得现实的 实存 (existence) 。8 也可以说，"理解 "错过了基督论的时刻：一个体现普世精神的独特个体的必要性。在这里，"自然 "一词应该得到充分的重视：同样，在《逻辑学》的结尾，观念的完成的自我中介从自身中释放出自然，坍缩为自然的外部直接性 (immediacy) ，国家的理性自我中介必须在被直接确定为自然、未中介的、严格意义上"非理性 "的意志中获得实际的实存 (existence) 。在此回顾切斯特顿对断头台的评价（断头台正是用来斩首国王的）：
断头台有许多罪过，但公正地说，它并不具有进化论的意义。进化论者最喜欢的论点在斧头上找到了最佳答案。进化论者说："你在哪里划线？"革命论者回答说："我在这里划线：正好在你的头和身体之间"。任何时候都必须有一个抽象的对或错，才能打出任何一击；必须有永恒的东西，才能打出任何突然的东西。
从这里，我们可以理解为什么 "行为 "的理论家巴迪欧必须提到永恒："行为 "只有作为永恒对时间的干预才是可以想象的。历史主义进化论导致了无休止的拖延，情况总是过于复杂，总有更多的方面需要解释，对利弊的思考永远不会结束。与这一立场相反，通向行为的过程涉及一个姿态彻底而猛烈的简化，就像谚语中的戈尔迪死结的切割：当无限的思考结晶为简单的 "是 "或 "否 "的神奇时刻。
这就引出了 扬弃 与 升华 的话题。在 研讨班 VII 中，拉康 将 扬弃 作为辩证的 中介 与 升华 对立起来：扬弃 把所有的特殊性都纳入一个辩证的总体，而 升华 则把 实在界 (the Real) 的一个非被扬弃 的剩余部分，直接提升为躲避所有 中介 的不可能之物的化身。但是，升华的这一举动真的与黑格尔格格不入吗？关于国王，黑格尔的观点难道不是说，虽然所有的人都必须通过工作 "成为他们所是的人"，从而中介或升华他们的自然直接性 (immediacy) ，但国王是唯一直接（通过他的本性）成为他的象征头衔所指定的那个人（一个人天生就是国王）。因此，中介的循环只有在得到一个 "原始的 "非中介"非理性的 "元素的补充时才能得出结论，这个元素"缝合"理性的整体。
当 黑格尔 阐明三个平行的动作--从逻辑到自然，从国家的理性整体到君主，以及 本体论 上帝的证明--他难道没有暗示（个人的）上帝产生于与君主相同的必然性吗？上帝就是宇宙的君主？这个例子清楚地表明，概念的发展永远不可能完成（在 "一切都可以推导出来 "的理由链完成的天真意义上）--主人能指 (Master-Signifier) 的任意干预指定了偶然性介入必然性核心的时间点：必然性的确立本身就是一种偶然行为10。在一个完全不同的领域，丹尼特 (Dennett) 发现了需要在无休止地追求论证的过程中 "对话停止符"，由于我们处境的有限性和局限性，这种论证永远不会结束：总是有一些其他方面需要考虑，等等11。这需要不就是拉康所说的主人能指 (Master-Signifier) 吗（丹尼特 (Dennett) 自己说的是 "妙语 "或假教条）？
关于学校考试，拉康指出了一个奇怪的事实：在评阅试卷和公布成绩之间必须有一个最小的间隙，一个延迟。换句话说，即使我知道我提供了完美的试题答案，在公布成绩之前，我仍然会有极小的不安全感--这个间隙就是构成性和执行性之间的间隙，是衡量成绩和在象征行为的完整意义上记录（登记）成绩之间的间隙。崇高 官僚主义的整个神秘性就在于这种差距：你知道事实，但你永远无法确定这些事实将如何被官僚机构记录下来。正如让-皮埃尔·迪皮伊 (Jean-Pierre Dupuy) 所指出的，选举也是如此：在选举过程中，偶然性、危险、"平局 "的时刻是至关重要的。传统（前现代）社会解决这个问题的办法是，援引一个超验的来源来 "验证 "选举结果，并赋予其权威（上帝、国王......）。这就是现代性的问题所在：现代社会认为自己是自主的、自我调节的；也就是说，它们不能再依赖外部（超越的）权威来源。然而，在选举过程中，危险的时刻仍然存在，这就是为什么评论家们喜欢谈论选票的 "非理性"（在竞选的最后几天，人们永远不知道选票会向何处倾斜......）。换句话说，如果民主沦为永久性的民意调查--完全机械化和量化，失去其 "表演性 "特征，那么民主就不会起作用；正如勒弗尔所指出的，投票必须保持一种（牺牲性的）仪式，一种社会自我毁灭和重生的仪式："人民的意志 "相当于古人眼中不可捉摸的神的意志或命运之手。人们不能接受的是他们的直接任意选择，是纯粹危险的结果，但如果它指的是最低限度的“实在” (the “Real”) -黑格尔，他们就可以接受，这是他为君主制辩护的全部要点。最后但并非最不重要的一点是，爱情也是如此：爱情中应该有"实在界 (the Real) 的答案 "的成分（"我们永远是命中注定的一对"），我真的不能接受我的爱情取决于纯粹的偶然性。
即使是像 黑格尔 这样精通 热拉尔·勒布伦 的读者，也未能将 黑格尔 纳入柏拉图的"哲人王"传统：黑格尔的权力观支持了黑格尔的概念，即国家官僚机构是受教育的 "普遍阶级"，保护国家利益，反对公民社会成员和团体的特殊利益。尼采反驳了这一公认的概念，质疑其基本前提：什么样的权力（或权威）才需要会以其统治对象的利益为依据来证明自己的正当性，才会接受需要为其行使提供理由？这样的权力概念难道不会损害自身吗？如果我接受 需要 来证明我在你们心目中的权威，我怎么能成为你们的主人呢？这难道不意味着，我的权力取决于你们的认可，因此，作为你们的主人，我实际上是在为你们服务（回顾一下腓特烈大帝的著名观点：国王是人民的最高仆人）？难道这不是说，权威本身需要没有理由，因为它本身就是被接受的吗？正如克尔凯郭尔所言，一个孩子说他服从父亲是因为后者聪明、诚实和善良，这是对真正父性权威的彻底拒认 (disavowal) 亵渎。在拉康术语中，这个从 "自然 "权威到有理由的权威的过程，当然就是从主人的话语到大学话语的过程。这种合理行使权力的宇宙也是明显反政治的，在这个意义上是 "技术官僚 "的：我对权力的行使应基于可及的所有理性人的理由，并得到所有理性人的认可，因为其基本前提是，作为权力的能动者 (agent) 行使者，我是完全可以被取代的，我的行为方式与其他人代替我的行为方式完全相同--政治作为竞争斗争的领域，作为不可化约的 (irreducible) 社会对立的表述，应被直接实现普遍利益的理性行政所取代。
但是，勒布伦把这种正当权威的概念归结为黑格尔是正确的吗？难道黑格尔没有充分意识到，真正的权威总是包含着同义反复的自我断言的成分吗？"因为我说是这样，所以就是这样！"行使权力是一种 "非理性 "的偶然决定行为，它打破了列举正反理由的无尽链条。这不正是黑格尔为君主制辩护的理由吗？国家作为一个理性的整体需要一个，它的首脑是一个 "非理性 "的权威形象，一个没有资格证明的权威：当所有其他公仆都必须证明自己有能力行使权力时，国王却因为他是国王这一事实而名正言顺。术语更现代的说法是，国家行为的表演性方面是国王的专利：国家官僚机构准备国家行为的内容，但国王的签名才是颁布国家行为、向社会强制执行国家行为的依据。黑格尔深知，只有国家官僚机构所体现的 "知识 "与国王所体现的主人权威之间的这种距离，才能保护社会主体免受 "极权主义 "的诱惑：我们所说的 "极权主义政权 "并不是主人强加其不受约束的权威并无视暗示理性知识的政权，而是知识（理性上合理的权威）直接承担 "表演性 "权力的政权--斯大林不是（没有把自己表现为）一个主人，他是人民的最高公仆，因其知识和能力而合法化。
黑格尔的这一洞见表明，他处于主人的话语（传统权威）与大学话语（现代权力的理由或主体的民主同意）之间的独特位置：黑格尔认识到，主人的权威魅力是假的，主人是个冒牌货--只是因为他占据了一个主人的位置（他的主体把他当作一个主人），才使他成为一个主人。然而，他也清楚地意识到，如果试图摆脱这种过度，强加一个完全由专家知识证明合理的、自我透明的权威，结果会更糟："非理性 "不再局限于象征国家元首，而是蔓延到整个社会权力机构。卡夫卡的官僚体制就是这样一个被剥夺了主人主人形象的专家知识体制--正如本雅明在他的日记中所说，卡夫卡是 "唯一真正的布尔什维克作家"，布莱希特是对的。
那么，黑格尔的立场是愤世嫉俗的吗？他是否告诉我们，尽管我们清楚地知道君主本身是个无名小卒，但还是要表现得好像君主有资格凭借其财产进行统治、颂扬其荣耀等等？然而，黑格尔的立场与愤世嫉俗之间存在着差距：黑格尔式（乌托邦式的？然而，事情在这里变得复杂起来：社会大厦顶端的过剩（国王、领袖）难道不是由社会底层的过剩--那些在社会主体中没有适当位置的人、朗西埃所谓的"无份之份 (part of no-part) "和黑格尔所谓的Pöbel（乌合之众）--来补充的吗？黑格尔没有注意到，乌合之众作为社会总体的破坏性过剩，即其"无份之份 (part of no-part) "，是总体的"反身 (reflexive) 决断"，是其普遍性的直接体现，是社会总体在其要素中与自身相遇时所假借的特殊要素，因而也是其特性的关键构成要素。16这就是为什么弗兰克-鲁达完全有理由把黑格尔在《权利哲学》中关于乌合之众的短文解读为他整个权利哲学的一个症候点，即使不是他整个体系的症候点17。如果黑格尔看到了乌合之众的普遍性，他就会发明这种症状（正如马克思所做的那样--他在无产阶级身上看到了现存社会僵局的化身，即普遍阶级）。18 换句话说，乌合之众这个概念之所以是症状性的，是因为它描述了现代理性国家必然产生的 "非理性 "过剩，是一群在有组织的总体中没有位置的人，尽管他们在形式上属于这个总体--因此，他们完美地体现了单一普遍性的范畴（这种单一性直接赋予了普遍性，通过特殊性绕过了中介）：
§244 当一大群人的生活水平下降到某一生存 (subsistence) 水平以下时（这一水平被自动调节为社会成员所必需的水平），当随之而来的是是非感、诚实感和使人坚持靠自己的工作和努力维持生计的自尊心的丧失时，结果就是产生了一群贫民。与此同时，在社会的另一端，这也带来了极大地促进财富不成比例地集中在少数人手中的条件。
在这里，我们不难看出乌合之众的地位这一极具政治性的话题与黑格尔普遍性与特殊性的关系这一基本本体论话题之间的联系，即如何理解黑格尔式"具体的普遍性 "的问题。如果我们在通常的意义上理解 "具体的普遍性"，即把普遍性有机地分分裂为其特殊的时刻，这样普遍性就不是个人直接参与其中的抽象特征，个人对普遍性的参与总是中介通过决断s的特殊网络进行的，那么相应的社会概念就是一个企业概念：社会作为一个有机整体，每个人都必须在其中找到自己的特殊位置，我通过履行我的特殊责任或义务参与国家。没有公民本身，一个人必须是某个特定行业（农民、国家官员、家庭中的母亲、教师、工匠......）的成员，才能为整体的和谐做出贡献。这就是布拉德利式的原法西斯主义者黑格尔，他反对原子论的自由主义（在这种自由主义中，社会是抽象个体的机械统一体），而将国家视为一个有生命的有机体，在这个有机体中，每个部分都有自己的功能。在这一空间内，乌合之众必须作为非理性的多余部分出现，作为对社会秩序和稳定的威胁，作为被排斥在 "理性的 "社会整体之外的弃儿。
但这真的是黑格尔的 "具体普遍性 "所要达到的目的吗？辩证法的否定性核心不就是在属和（它的）种之间建立短路，从而使属作为它自己的种之一出现，与其他种相对立，与它们进入一种否定的关系吗？从这个意义上说，具体的普遍性恰恰是一种普遍性，它以缺乏特殊内容的奇异时刻为幌子，把自己包含在它的种中--简言之，恰恰是那些在社会整体中没有适当位置的人（如乌合之众）代表了产生他们的社会的普遍性维度。这就是为什么如果不彻底改变整个社会大厦，就不可能废除乌合之众--黑格尔完全意识到了这一点；他始终如一地承认，解决这个 "令人不安的问题 "是不可能的，不是因为外在的偶然原因，而是因为严格的内在概念原因。虽然他列举了一系列解决问题的措施（警察控制和压抑 (repression) 、慈善、把乌合之众输出到殖民地......），但他自己也承认，这些只是次要的治标不治本的措施，不能真正解决问题--不是因为问题太难解决（因为社会没有足够的财富来照顾穷人），而是因为财富太多了--社会越富裕，就越产生贫困：
§245 当大众开始陷入贫困时，(a) 维持他们普通生活水平的负担可以直接由较富裕的阶级来承担，或者他们可以直接从其他公共财富来源（例如从富有的医院、修道院和其他基金会的捐赠中）获得生活资料。然而，无论哪种情况，需要y 都是直接获得生存 (subsistence) ，而不是通过他们的劳动获得，这就违反了公民社会的原则及其成员个人独立和自尊的感觉。(b) 作为一种选择，他们可以通过获得工作，即工作的机会，间接地获得 生存 (subsistence) 。在这种情况下，生产量会增加，但弊端恰恰在于生产过剩和缺乏一定数量的本身也是生产者的消费者。由此可见，尽管财富过剩，但公民社会还不够富裕，也就是说，公民社会自身的资源不足以遏制过度贫困和贫穷乌合之众的产生。
请注意黑格尔分析的细腻之处：他指出，贫困不仅是一种物质条件，也是主观被剥夺了社会认可的地位，这就是为什么仅仅通过公共或私人慈善来供养穷人是不够的--这样，他们仍然被剥夺了自主照顾自己生活的满足感。此外，当 黑格尔 强调社会--现存的社会秩序--如何是 主体 找到其实质性内容和认可的最终空间时，即 主观 自由如何只能在普遍伦理秩序的合理性中实现自身时，隐含的（尽管没有明确表述）反义词是，那些没有找到这种认可的人也有权反抗：如果一个阶级的人被系统地剥夺了他们的权利，剥夺了他们作为人的尊严，他们同样的原因也就被解除了对社会秩序的责任，因为这个秩序不再是他们的伦理实体。黑格尔对 "乌合之众 "的轻蔑口吻不应使我们忽视这样一个基本事实，即他认为他们的反抗在理性术语上是完全正当的："乌合之众 "是一个阶级，对他们来说，伦理实体的承认是系统性的，而不仅仅是偶然性的，因此他们对社会不负有任何责任，也被免除了对社会的任何义务。
因此，否定性--现存秩序中不被承认的因素--必然产生，它是现存秩序所固有的，但在秩序中却没有位置。然而，黑格尔在这里犯了一个错误（以他自己的标准来衡量）：他没有大胆地提出一个显而易见的论题问题，即乌合之众本身应该直接代表社会的普遍性。由于被排斥在外，缺乏对其特殊地位的认识，乌合之众本身就是普遍性。至少在这一点上，马克思对黑格尔的批判是正确的，因为他在这里更多的是黑格尔式而不是黑格尔自己--众所周知，这是马克思分析的出发点：无产阶级 "指的是 "理性的 "社会总体中的这种 "非理性 "因素，它是不负责任的"无份之份 (part of no-part) "，是由它系统地产生的因素，同时也是被剥夺了界定这一总体的基本权利的因素；因此，无产阶级代表着普遍性的维度，因为它的解放只有在普遍解放中/通过普遍解放才是可能的。在某种程度上，每一种行为都是无产阶级的："只有一种社会症状：每一个人实际上都是无产阶级的，也就是说，他并不拥有一个话语可以用来建立社会联系的话语。"19 只有从这种被剥夺了话语的 "无产阶级 "地位（在现存的社会主体中占据"无份之份 (part of no-part) "的位置）出发，才能产生一种行为。
那么，这两种过度（上层和下层）是如何相互联系的呢？两者之间的联系难道不是民粹主义专制政权的公式吗？马克思在《18 世纪的辉煌》中分析了第一个此类政权（拿破仑三世统治时期），他指出，拿破仑三世把一个阶级和另一个阶级对立起来，从一个阶级那里窃取财富以满足另一个阶级的需要，而他统治的唯一真正的阶级基础是无产者乌合之众。同样，法西斯主义的悖论在于，它主张一种等级秩序，在这种秩序中，"每个人都有他/她适当的位置"，而它唯一真正的社会基础是乌合之众（南联盟暴徒等）--在法西斯主义中，领袖唯一直接的阶级联系是将他与乌合之众联系在一起的联系，只有在乌合之众中，希特勒才真正 "宾至如归"。
黑格尔当然意识到，客观贫穷不足以产生乌合之众：这种客观贫穷必须主体化的 (subjectivized) ，转变为一种 "心灵的倾向"，体验为一种根本的不公正，主体因此而感到对社会没有责任或义务。黑格尔 毫无疑问，这种不公正是真实存在的：社会有责任保障其所有成员过上有尊严、自由、自主生活的条件--这是他们的权利，如果这种权利被剥夺，他们也就没有了对社会的责任：
补充：最低生存 (subsistence) 水平，即一群贫民的水平，是自动固定的，但在不同国家，最低水平有很大差异。在英国，即使是最贫穷的人也认为自己享有权利；这与其他国家的穷人的想法不同。贫穷并不会使人变成乌合之众；只有当贫穷与一种心态、一种对富人、对社会、对政府的内心愤慨等结合在一起时，乌合之众才会产生。这种态度的另一个后果是，由于对机会的依赖，人们变得轻浮和无所事事，例如那不勒斯的拉扎洛尼人。这样，乌合之众就产生了一种恶习，即他们缺乏足够的自尊，不能通过自己的劳动来获得生存 (subsistence) ，但同时又声称获得生存 (subsistence) 是自己的权利。与自然界相比，人类不能要求任何权利，但一旦社会建立起来，贫困直接就以一个阶级对另一个阶级所犯的错误的形式出现了。如何消除贫困这一重要问题是现代社会最令人不安的问题之一。(§244)
很容易看出黑格尔的论证思路在这里的模棱两可和摇摆不定。他首先似乎在责备穷人本身，因为他们主体化 (subjectivizing) 的地位是乌合之众，因为他们放弃了自主原则，而这一原则要求主体必须通过自己的劳动来确保他们的生存 (subsistence) 生存，并要求他们作为一项权利从社会那里获得生存手段。然后，他巧妙地改变了语气，强调与人与自然的关系不同，人可以向社会主张权利，这就是为什么贫穷不仅是一个社会事实，而且是一个阶级对另一个阶级所犯的错误。此外，论证中还有一个微妙的非连续性问题：黑格尔从乌合之众对富人/社会/政府的愤慨直接转到他们缺乏自尊--乌合之众是非理性的，因为他们要求不劳而获体面的生活，从而否定了现代的基本公理，即自由和自主是以自我中介的劳动为基础的。因此，不劳而获的生存权
这只是因为[黑格尔]权利的概念与自由意志的概念相联系，而自由意志只有通过对象 自为 (for itself) 活动而成为客观时才是自由的。因此，根据黑格尔，主张一种不通过活动而生存的权利，并同时只为自己主张这种权利，就意味着主张一种既不具有普遍性，也不具有客体性权利的客体性权利。因此，黑格尔乌合之众所主张的权利是一种没有权利的权利，......因此，他把乌合之众定义为特殊性，这种特殊性也把自己从权利与义务的基本相互关系中解脱出来。
但是，愤慨并不等于缺乏自尊：它不会自动产生不劳而获的要求愿望。愤慨也可以是自尊的直接表现：因为乌合之众是作为财富（再）生产的社会过程的一部分而必然产生的，是社会本身剥夺了乌合之众参与自由和权利的社会宇宙的权利--它被剥夺了拥有权利的权利，因为 "无权利的权利 "实际上是一种元权利或反身 (reflexive) 权利，一种拥有权利、能够作为自由自主的主体的普遍权利。因此，"不劳而获 "的要求权利是一种（可能是肤浅的）表象形式，而 "不劳而获 "的要求权利则是一种更基本的、绝不是 "非理性的"要求权利，即获得作为一个自由自主的主体人的机会，被纳入自由和义务的宇宙之中。换言之，既然乌合之众被排除在自由自主生活的普遍领域之外，他们的要求要求本身就是普遍的--他们的 "无权利主张包含着潜在的普遍维度，其本身根本就不是单纯的特殊权利。作为一种特别明确的权利，它是一种潜移默化地影响到任何人的权利，并提供了一种要求超越现有客观国家主义环境的平等的洞见 "21。
这里还有一个关键的区别，这个区别在 黑格尔（以贫穷和财富这两种过度的对立为幌子）中只是潜伏的，但鲁达对此进行了阐述：乌合之众（那些被排除在权利和自由范围之外的人）：
在结构上可以区分为两类：一类是穷人，另一类是赌徒。任何人都可以非任意地变成穷人，但只有任意决定不通过劳动来满足其利己主义需要一个和欲望的人，才能成为赌徒。他完全依赖资产阶级经济的偶然运动，并希望以同样偶然的方式--例如偶然地在股票市场上获得收益--来确保自己的生存 (subsistence) 利益。
因此，过度富裕者也是乌合之众的一种，因为他们违反了义务和自由的规则（或将自己排除在义务和自由之外）：他们不仅要求要求社会为他们提供生存 (subsistence) 不劳而获，而且事实上也是如此。因此，尽管黑格尔批评乌合之众的立场是一种非理性的特殊性，它以自我为中心，将自己的特殊利益与现存的、合理组织的普遍性对立起来，但对这两种不同乌合之众的区分表明，只有富有的乌合之众才属于黑格尔的判决范围："黑格尔 正确地判断，富裕的乌合之众只是一个特殊的乌合之众，而贫穷的乌合之众却与 黑格尔 的判断相反，包含着一个潜在的普遍性维度，甚至不亚于 黑格尔式 伦理学概念的普遍性。"23
因此，我们可以证明，就乌合之众而言，黑格尔在他自己的辩证过程矩阵方面是不一致的，事实上是从正确的整体辩证概念倒退到了社会整体的企业模式。这是不是黑格尔的一个简单的经验性和偶然性的失败，以致我们可以纠正这个（和其他）类似的观点，从而建立“真正的” 黑格尔式体系呢？当然，问题的关键在于，在这里我们也应该运用辩证法的基本准则：这种不能正确地部署辩证法过程机制的局部失误是它的内在症状点 (symptomal point) ，它们表明基本机制本身存在着更根本的结构性缺陷。简言之，如果黑格尔阐明了乌合之众的普遍性，他的整个理性国家模式就不得不被放弃。这是否意味着，我们在这里所要做的仅仅是从黑格尔到马克思？当我们用作为 "普遍阶级 "的无产阶级取代乌合之众时，不一致性问题就解决了吗？丽贝卡-科迈是这样总结黑格尔的社会政治局限性的：
黑格尔不是马克思。乌合之众不是无产阶级，共产主义不在地平线上，革命也不是解决办法......黑格尔不准备在市民社会的矛盾中看到阶级社会的丧钟，不准备把资本主义本身当作自己的掘墓人，也不准备在被剥夺权利的群众中看到的只是盲目的、无形式的、"元素的、非理性的、野蛮的和可怕的 "反动浪潮......。黑格尔的 "应然"......但是，这个虚无飘渺的现象，对于黑格尔来说是非典型的，它指出了在黑格尔宣称已经完成的建筑中一些未完成或已经摇摇欲坠的东西，这是现实性和理性的失败，它破坏了他在其他地方用霍布斯式的语言赞美的作为尘世神性的国家的稳固性。24
因此，黑格尔仅仅是受制于他的历史背景，他是否过早地看到了"无份之份 (part of no-part) "的解放潜力，以至于他所能做的只是诚实地记录他的理性状态中尚未解决和无法解决的空想？也许吧；但二十世纪的历史经验难道不也使马克思的革命愿景成为问题吗？今天，在后福山时代，我们不正是处于后期黑格尔的境地吗？我们看到自由民主福利国家的 "未完成的或已经崩塌的大厦"，在福山乌托邦式的 20 世纪 90 年代，它可能被视为 "历史的终结"，是最终找到的最佳政治经济形式。也许，我们在这里遇到了另一个非同步性的案例：在某种程度上，黑格尔比马克思更接近目标，20世纪试图将被剥夺权利的群众的愤怒转化为无产者的意志扬弃 (Aufhebung) 以解决社会对立的尝试能动者 (agent) 最终失败了，"不合时宜 "的黑格尔比马克思更具有当代性。
我们还可以看到，当阿尔都塞把超定的结构与黑格尔式总体粗暴地对立起来，把后者简化为一种简单的同步性，并称之为 "表现性总体 "时，阿尔都塞的黑格尔是多么的错误：对于阿尔都塞的黑格尔来说，每一个历史时代都被一个灵性原则所支配，而这个原则在所有社会领域中都表现出来。然而，正如法国和德国之间的时间不和谐所表明的那样，非同时性对于黑格尔黑格尔黑格尔黑格尔黑格尔来说是一个原则：德国在政治上迟滞于法国（大革命发生在法国），这就是为什么德国只能在思想领域延长大革命；然而，大革命本身之所以在法国出现，只是因为法国本身迟滞于德国，也就是说，因为法国错过了宗教改革，而宗教改革主张内在自由，因而调和世俗和灵性领域。因此，不合时宜远非例外或偶然的复杂情况，而是意识的 "标志"："经验不断地超越自身，不断地制造要求它（即世界）没有能力意识到、也没有准备好认识到的东西，而理解不可避免地来得太迟，以至于无法改变现状，如果仅仅是因为利害关系已经改变的话。"25 这种不合时宜的不及时性尤其适用于革命：为'德国'的不合时宜提供衡量标准的'法国'革命本身就是不合时宜的......革命没有正确的时机或'成熟的时机'（否则就不会有需要革命）。革命总是来得太早（条件从未准备就绪），也总是来得太晚（它永远落后于自身的主动性）。"26 我们现在可以看到那些 "批判的马克思主义者 "的愚蠢之处，他们反复强调斯大林主义的出现是因为第一次无产阶级革命发生在了错误的地方（在半发达的 "亚洲"--充满异国情调的俄国，而不是西欧）--顾名思义，革命总是发生在错误的时间和地点，它们总是 "不合时宜"。而法国大革命的发生，不正是因为专制主义使法国在资本主义现代化方面落后于英国吗？但这种非同时性是不可化约的 (irreducible) 吗？难道绝对认识，即黑格尔式体系的终结时刻，不是历史最终赶上自身的时刻，不是概念与现实在完全的当代性中重叠的时刻吗？科迈拒绝这种简单的解读：
绝对认识是对这种延迟的阐述。它的任务是明确经验的结构性失调。如果说哲学具有普遍性的话，那并不是因为它使日历同步，也不是因为它为自己的迟滞提供了智力补偿。相反，哲学的贡献在于将延迟的必要性形式化，以及将这种延迟本身无一例外地加以掩饰、忽视、美化或合理化的创造性策略形式化。
这种延迟--最终不仅是同一历史总体中各要素之间的延迟，而且是总体对自身的延迟，是总体包含不合时宜的要素的结构必然性，只有这些要素才使总体有可能确立自身的总体性--是推动辩证过程的差距的时间方面，而"绝对认识"远非填补这一差距，而是使其在结构必然性中显现出来：
絕對的認識既不是補償（如債務的贖回），也不是實現：空虛是構成性的（這並不意味著它在歷史上不是 超定的）。剩余 黑格尔 并非试图通过概念剩余 价值的积累来填补空白，而是试图揭开我们为填补空白而发现的幻象的神秘面纱。
这就是 黑格尔 与历史主义进化论的区别所在：后者将历史进步视为形式的继承，每种形式都在成长，达到顶峰，然后过时并解体，而对 黑格尔 来说，解体正是 "成熟 "的标志，因为不存在形式和内容毫无延迟地重叠在一起的纯粹同步时刻。
也许我们应该把欧洲三合一本身看作是一个波罗米不合时宜的结：每个国家（英国政治经济学、法国政治学、德国哲学）的卓越典范都是建立在其他领域不合时宜的滞后基础之上的（德国思想的卓越是其政治经济落后的矛盾结果；法国大革命是建立在法国国家专制主义导致资本主义滞后的基础之上的，等等。从这个意义上说，三位一体就像一个波罗米结：每两个国家只有通过第三个国家的中介才能联系在一起（在政治方面，法国将英国和德国联系在一起，等等）。
在这里，我们应该冒险更进一步，揭开世界历史民族这一概念本身的神秘面纱，这个民族注定要体现世界历史在某一时刻所达到的水平。人们常说，在中国，如果你真的恨一个人，你对他说的诅咒就是："愿你生活在一个有趣的时代！"黑格尔深知，在我们的历史上，"有趣的时代 "实际上就是动乱、战争和权力斗争的时代，数以百万计的无辜旁观者因此而承受后果："世界的历史不是幸福的舞台。幸福的时期是空白的一页；因为它们是和谐的时期，是对立缺失的时期。"29那么，我们是否应该把伟大的 "历史 "民族的接连不断地传递火炬相继传递、体现一段时期的进步（伊朗、希腊、罗马、德意志......），不看作是一个民族暂时提升到世界历史地位的祝福，而看作是一种传染灵性病的传播，一种一个民族只有通过把它传给另一个民族才能摆脱的疾病，一种只会给被它污染的民族带来痛苦和毁灭的疾病呢？犹太人原本是一个正常的民族，生活在幸福的历史 "白纸 "上，直到上帝不知出于什么原因选中了他们作为他的选民，这给他们带来的只有痛苦和离散--黑格尔的解决方案是，这种负担可以传递，人们可以回到幸福的 "白纸 "上。或者，用阿尔都塞式 术语的话说，当人们像个人一样生活时，他们中的一些人时不时会不幸被插进主体的大他者 (the big Other) 。
因此，回到乌合之众，我们可以说，"普遍乌合之众 "的立场完美地捕捉到了当今新无产者的困境。在经典马克思主义的阶级剥削装置 (dispositif) 中，资本家和工人作为形式上自由的个体在市场上相遇，是同一法律秩序中的平等主体，是同一国家的公民，享有同样的公民权利和政治权利。如今，随着非法移民、贫民窟居民、难民等新的社会和政治排斥形式的兴起，这种平等的法律框架、共同参与相同的公民和政治空间的权利正在逐渐消解。换言之，当典型的工人阶级通过参与权利和自由领域的活动而受到剥削时，也就是说、而今天的乌合之众甚至被剥夺了通过工作被剥削的权利，他们的地位在人道主义慈善救助的受害者和需要遏制或粉碎的恐怖分子之间摇摆不定；而且，正如黑格尔所描述的那样，他们有时把自己的要求说成是没有工作的生存 (subsistence) 的要求（比如索马里海盗）。
在这里，我们应该把黑格尔（按照他自己的标准）失败的两个主题：乌合之众和性，作为同一局限性的两个方面放在一起。性远非人类生活的自然基础，而是人类脱离自然的根本原因：性倒错 (sexual perversion) 或致命性激情的想法对于动物宇宙来说是完全陌生的。在这里，黑格尔自己没有达到自己的标准：他只是描述了如何通过文化来培养自然的实体性欲，被扬弃，中介我们人类不再只是为了生育而做爱，我们进入了一个复杂的诱惑和婚姻的过程，在这个过程中，性欲成为男女之间灵性纽带的表达，等等。然而，黑格尔我们所忽略的是，在人类身上，性不仅被改造或文明化了，而且更彻底地改变了其实体本身：它不再是本能的驱力繁衍，而是一种驱力发现自己在其自然目标（繁衍）方面受挫，从而引爆了变成一种无限的、适当的形而上学的激情。因此，性的文化化并不是自然的文化化，而是试图驯化形而上学性激情的一种适当的非自然的过度。这种在性与关于乌合之众中否定性可辨的过剩，正是康德所认定的 "不羁 "的维度，是人与动物相比需要一个所掌握的暴力自由。因此，不仅仅是性是动物实体，然后被"被扬弃"到文明的模式和仪式中，被绅士化、被纪律化等等--性本身的过度，性作为无条件的激情，有可能打破所有 "文明的 "约束，是文化的结果。在瓦格纳的《特里斯坦》术语中：文明不仅是 "白昼 "的宇宙，是束缚我们的仪式和荣誉的宇宙，而且是 "黑夜 "本身，是一对恋人想要消解他们平凡的日常实存 (existence) 的无限激情--动物不知道这种激情。这样，文明/文化回溯性地将自己的自然预设 (presupposition) 摆在了位置/进行了改造，回溯性地"去自然化 "了自然本身--这就是弗洛伊德所说的本我 (the Id) 、力比多。在这里，精神在与它的自然障碍、它的对立的自然实体斗争时，也是这样与它自己、它自己的本质斗争的。
伊丽莎白-劳埃德（Elisabeth Lloyd）认为，雌性性高潮没有任何积极的进化功能：它不是一种具有进化优势的生物适应，而是一种 "附属物"，就像雄性的乳头一样。30 在胚胎生长阶段，雌雄两性在最初的两个月里具有相同的解剖结构，然后才会出现差异--雌性获得性高潮的能力只是因为雄性以后会需要它，就像雄性获得乳头只是因为雌性以后会需要它们一样。所有标准的解释（比如 "子宫上吸"正题——，即性高潮会引起子宫收缩，从而 "吸走 "精子，帮助受孕）都是错误的：性快乐快乐甚至阴蒂都是适应性的，而性高潮却不是。这一论题观点在女权主义者中引起轩然大波，这自在 (in itself) 证明了我们智力水平的下降：似乎女性性高潮的超常性并没有使它变得更加"灵性"--让我们不要忘记，根据一些进化论者的观点，语言本身只是一种副产品，并没有明确的进化功能。在这里，我们应该注意不要错过反转的实体适当的辩证反转：当直接实质性的（"自然的"）起点不仅被作用、改造、中介/培养，而且在其实体本身发生变化的时刻。
为什么基督教反对性行为，只有在性行为服务于其自然的生育目的时才将其视为必要之恶？不是因为在性行为中我们的低级本性引爆了，而恰恰是因为性行为与纯粹的灵性 (spirituality) 作为原初形而上学活动的弗洛伊德式 假说竞争。弗洛伊德式 假说从动物本能（交配）到性欲本身（到各种驱力）是原初从生物（动物）生命的物理领域到形而上学、到永恒和不朽、到一个与生物的生成和腐化循环异质的层面的一步。柏拉图在写爱欲 (Eros) 时已经意识到了这一点，他把对美丽身体的情欲依恋作为通往至善的第一步；敏锐的基督徒（如西蒙娜-魏尔）在性渴望中发现了对绝对者 (the Absolute) 的追求。人类性爱的特点是不可能达到其目标，而这种构成性的不可能性使其永恒化，就像神话中关于伟大恋人的爱情超越生死一样。基督教将这种形而上学的性欲过度视为一种需要消除的干扰，因此，矛盾的是，基督教本身（尤其是天主教）希望通过将性欲还原为动物的生殖功能来摆脱其竞争者：基督教想把性 "正常化"，灵性从外部把它 "正常化"（把灵性 (spirituality) 性必须在爱的关系中进行、必须尊重伴侣等外部条件强加给它），从而抹杀了它内在的灵性维度，即无条件的激情维度。甚至黑格尔也会犯这样的错误，因为他只看到了性的适当的人的灵性维度的培养或中介形式，而忽视了这种中介 回溯性地如何使其对象的中介本身中介超实体化或永恒化。在所有这些情况中，目的都是为了摆脱灵性 (spirituality) 的不可思议的双重性，摆脱灵性 (spirituality) 的淫秽力比多形式，摆脱将本能本身绝对化为永恒的驱力的过度。
黑格尔的性观念的局限性在他的婚姻理论（摘自他的《权利哲学》）中清晰可见，但他的婚姻理论值得细读：在标准的资产阶级婚姻观念的表面之下，潜藏着许多令人不安的含义。虽然主体是自愿进入婚姻，通过浸入直接或家庭的实质统一体（其功能是将其外部视为一个人）的方式交出自己的自主权，但家庭的功能与这种实质统一体恰恰相反：它是为了教育那些出生在家庭中的人放弃他们（父母）的家庭，独立于家庭之外追求自己的道路。因此，婚姻的第一课就是，每一个实质性伦理统一体的最终目标都是通过产生个人来解体自己，而这些个人将对产生他们的实质性统一体坚持自己的完全自主权。
黑格尔反对那些（包括康德）坚持婚姻的契约性质的人，就是因为这种自主个性的放弃："虽然婚姻始于契约，但它恰恰是一种超越契约立场的契约，即把人的个性视为自我实存 (self-subsistent) 单位的立场。认同 个性的认同，据此家庭成为一个人，其成员成为它的偶发事件（尽管实体 在本质上是它的偶发事件与自身的关系），这就是伦理的心灵"（§163）。黑格尔 显然，在何种意义上，婚姻是 "超越契约立场的契约"：契约是两个或两个以上自主的个人之间的交易，每个人都保留自己的抽象自由（如商品交换的情况），而婚姻则是一种怪异的契约，通过这种契约，有关双方恰恰有义务放弃或交出自己的抽象自由和自主，并使之服从于更高的有机伦理统一体。
黑格尔的婚姻理论是针对两个对手提出的：他对契约理论的否定与他对浪漫主义婚姻观念的批判是联系在一起的，浪漫主义婚姻观念认为婚姻的核心是对立热烈的爱情依恋，因此婚姻的形式充其量只是这种依恋的外在登记，而在最坏的情况下则是真爱的障碍。我们可以看到这两个概念是如何相互补充的：如果婚姻的真正核心是内在的激情之爱，那么婚姻本身当然只是一种外在的契约。黑格尔相反，外在的仪式恰恰不仅仅是外在的，其中蕴含着婚姻的伦理核心：
正是在婚姻的实际缔结中，即在婚礼中，缔结 (the tie) 的本质才得以表达，并无可争议地确立为伦理的东西，超越了偶然性感情和私人倾向。如果把这种仪式看作是一种外在的形式，仅仅是一种所谓的 "民事要求"，那么它就失去了一切意义，也许除了起到教化和证明双方民事关系的作用之外......因此，它看起来不仅与婚姻的真正本质无关，而且实际上与它格格不入。人们的内心受到法律的约束，不得不重视形式上的仪式，而后者仅仅被看作是双方在完全相互臣服之前必须具备的一个条件。因此，它似乎给他们的爱意带来了分裂，就像一个外来的入侵者，阻碍了他们内在的结合。这种学说自命不凡，声称提供了关于爱的自由、内在性和完美性的最高概念；但事实上，它是对爱的伦理方面的嘲弄，而爱的伦理方面是更高的方面，它抑制了纯粹的感性冲动，并将其置于背景之下......。特别是，刚才批评的观点抛弃了婚姻特有的伦理特性，这种特性在于：双方的意识从其肉体和主观模式中结晶出来，提升到对实质性事物的思考；它不是不断地为自己保留肉体的偶然性和任性欲望，而是把婚姻关系从这种任性的领域中移走，让位于实质性事物。(§164)
按照这种思路，黑格尔拒绝了施莱格尔和他的朋友们的浪漫主义观点，即 "婚礼仪式是多余的，是一种可以抛弃的形式。他们的理由是，正如他们所说的那样，爱情是婚姻的实体基础，因此婚礼庆典有损于婚姻的价值。为了证明爱情的自由和内在性，对感官冲动的屈服在这里被表现得十分必要--这是诱惑者并不陌生的论点"（§164）。因此，浪漫主义观点所忽略的是，婚姻是 "伦理上合法的[rechtlich sittliche]爱情，这就从婚姻中消除了爱情的短暂、善变和纯粹的主观方面"。这里的悖论在于，在婚姻中，"自然的性结合--一种纯粹内在的或含蓄的结合，并因此作为纯粹外在的存在--变成了心灵层面的结合，变成了自我意识的爱"：因此，自然联系的灵性化并不只是它的内化化，而是以它的反面，即外化在象征仪式中的外化化为幌子：
双方庄严宣布同意缔结婚姻的伦理纽带，并得到家庭和社会的相应承认和确认，这就构成了婚姻的正式完成和现实。缔结完成 (The knot is tied) 只有在这一仪式之后，通过使用符号，即语言（心灵的最精神的体现），婚姻中的实质性事物才完全成为伦理的。(§164)
在这里，黑格尔突出了结婚仪式的 "表演 "功能：即使它在爱情伴侣看来只是官僚主义的形式主义，但它将他们的性联系铭刻变成了大他者 (the big Other) ，这种铭刻从根本上改变了当事人的主观地位。这就解释了一个众所周知的事实，即已婚者对配偶的感情往往比表面上（包括对他们自己）的感情更深：一个男人可能会有秘密的外遇，甚至会梦想离开他的妻子，但当机会来临时，焦虑会阻止他这样做--简而言之，我们随时准备欺骗我们的配偶，条件是 大他者 (the big Other) 不知道它（登记它）。这里引用的最后一句话非常准确："缔结完成 (The knot is tied) 只有在这种仪式之后才成为伦理的，通过使用符号，即语言（心灵最精神的体现），婚姻中的实质性事物才得以完全产生"。从自然联系到灵性自我意识，与 "内在意识 "无关，而与外在的 "官僚 "登记有关，这种仪式的真正范围可能不为参与者所知，他们可能认为自己只是在履行一种外在的手续。
婚姻的主要特征不是性依附，而是 "双方自由同意......使自己成为一个人，放弃自己的自然个性和个人个性，以实现这种一个人与另一个人的结合。从这个角度看，他们的结合是一种自我限制，但实际上是他们的解放，因为在这种结合中，他们获得了实质性的自我意识"（第162节）。简言之，真正的自由是摆脱对由任性和偶然性决定的特定对象的病态依恋。但是，黑格尔在这里进行到底，直到把必然性辩证地反转为偶然性：克服偶然性并不意味着在仔细考察未来伴侣的精神和身体素质的基础上安排婚姻（就像柏拉图那样）；而是说，在婚姻中，伴侣是偶然的，这种偶然性应该被假定为必然的。因此，当黑格尔谈到预先安排的婚姻和基于吸引和爱情的婚姻这两个极端时，基于伦理的理由，他更倾向于第一个极端。一个极端是
如果婚姻是由仁慈的父母安排的，双方的目的是为了彼此相爱，那么他们的结婚倾向就来自于这样一个事实，即双方从一开始就把对方当作命中注定的伴侣。在另一个极端，则是双方的倾向先行，在他们身上显现为这两个无限具体化的个体。更合乎伦理的结婚方式可以被认为是前一个极端，或者是任何一种方式，在这种方式中，结婚的决定在先，结婚的倾向在后，因此在实际的婚礼中，决定和倾向都是一致的。(§162)
最后一句的开头值得重读："更合乎伦理的结婚方式可以被认为是前一种极端的方式，或者是任何一种先有结婚的决定，后有结婚的倾向的方式...... "换句话说，预先安排的婚姻更合乎伦理，并不是因为仁慈的长辈亲戚看得更远，比被蒙在鼓里的年轻夫妇更有地位。"换句话说，预先安排的婚姻更合乎伦理，并不是因为仁慈的长辈亲戚看得更远，比被激情蒙蔽了双眼的年轻夫妇更有资格判断他们是否具备被需要的幸福的共同生活的品质；它之所以更合乎伦理，是因为在这种情况下，伴侣的偶然性身份是直接、公开地假定的--我只是被告知，我应该自由地选择一个别人强加给我的不知名的人作为终身伴侣。这种必要选择的自由更灵性重要，因为肉体之爱和情感纽带是次要的：它们是在深渊般的结婚决定之后才出现的。这个悖论产生了两个后果：在婚姻中放弃抽象自由不仅是一种双重放弃（我不仅通过同意将自己融入家庭团聚而放弃了抽象自由；这种放弃本身只是形式上的自由，因为我放弃抽象自由的伴侣事实上是由他人选择的）；此外，我放弃抽象自由并不是婚姻行为所隐含的唯一放弃--让我们仔细阅读下面这段话：
婚姻与纳妾的区别在于，后者主要是为了满足自然欲望，而在前者中，这种满足是次要的......婚姻的伦理方面在于双方意识到这种统一是他们的实质性目标，因此在于他们的爱、信任和共同分享他们作为个人的全部实存 (existence) 。当双方处于这种心态中，他们的结合成为现实时，他们的肉体激情就会降到肉体瞬间的水平，注定会在满足中消失。另一方面，灵性结合的纽带作为实体婚姻的权利而得到保障，并因此上升到一个本质上不可分割的层面，超越了偶然性激情和特殊任性的短暂性。(§163)
34 只要在婚姻中，病态的吸引力和情欲被被扬弃成象征为一种象征联系，从而服从于精神，其后果就是伴侣的一种去升华化：标准婚姻意识形态的隐含预设 (presupposition) （或者说，禁令）恰恰是，婚姻中不应该有爱。因此，真正的帕斯卡式婚姻公式不是 "你不爱你的伴侣？那就和他或她结婚，接受共同生活的仪式，爱情就会自己出现！"而是相反："你太爱某人了吗？那就结婚吧，把你们的关系仪式化，以治愈自己过度的激情依恋，用枯燥的日常习惯来代替它，如果你无法抵挡激情的诱惑，还有婚外情......"因此，婚姻是一种重新规范化的手段，它能治愈我们的恋爱暴力--在巴斯克语中，恋爱的术语是 "maitemindu"，直译过来的意思是 "被爱情伤害"。换句话说，婚姻中牺牲的是对象--婚姻的教训就像莫扎特的《科西舞曲》：可替代的对象。
在莫扎特的歌剧中，《科西》是最令人困惑的，甚至是最令人痛苦的，因为它的内容非常荒谬：几乎不可能 "中止我们的怀疑"，接受两个女人在阿尔巴尼亚军官中认不出自己的情人这一前提。因此，难怪在整个十九世纪，歌剧都是以修改版的形式演出的，以便使故事可信。修改主要有三种类型，它们完全符合弗洛伊德式否定某种创伤性内容的主要模式：(1) 舞台效果暗示两位女性一直知道 "阿尔巴尼亚军官 "的真实身份--她们只是假装不知道，以便给她们的情人一个教训；(2) 对立在结尾处重逢的夫妇与开头的夫妇不同；他们对角换了位置，这样，通过身份的混淆，建立了真正的、自然的爱情联系；(3) 最彻底的是，只使用了音乐，而全新的剧本讲述了一个完全不同的故事。
爱德华-赛义德提请人们注意莫扎特1790年9月30日写给妻子康斯坦茨的信，当时他正在创作《科西》；在表达了对即将与妻子重逢的快乐憧憬之后，他继续写道："如果人们能够看到我的内心，我几乎要为自己感到羞愧......"如果人们能够看到我的内心，我几乎要为自己感到羞愧......"赛义德敏锐地注意到，在这一点上，人们本以为他会坦白一些肮脏的私人秘密（关于他们最终见面时他将对妻子做什么的性幻想，等等）；然而，信还在继续："35 就在这里，莫扎特进入了"康德同萨德"的不可思议的领域，在这个领域中，性失去了激情、强烈的特征，变成了它的反面，一种 "机械 "的快乐练习，以冷漠的距离执行，就像康德式伦理的主体履行他的职责，没有任何病态的承诺。这不正是《科西》的基本构想吗：在这个宇宙中，主体不是由他们的激情投入决定，而是由一种盲目的机制来调节他们的激情？迫使我们将《柯西欧》带入"康德同萨德"领域的，正是它对标题中已表明的普遍性维度的坚持："他们都是这样"，都是由同样的盲目机制决定的。简而言之，在《科西》中组织和操纵身份变化游戏的哲学家阿方索，是一个在放荡艺术中教育年轻弟子的萨德式教书匠形象的版本。因此，将这种冷酷视为 "工具理性 "是过于简单和不充分的。
科西》的创伤核心在于其激进的 "机械唯物主义"，即上文提到的帕斯卡尔意义上的 "机械唯物主义"：帕斯卡尔建议不信教的人 "装作相信的样子，跪下来，遵循仪式，信仰就会自己到来！"科西将同样的逻辑应用于爱情：爱情仪式和姿态远非内在情感的外在表达，而是爱情本身的产生--所以要表现得好像你在恋爱，遵循程序，爱情就会自己出现。因此，那些谴责《科西》轻浮的道德家完全没有抓住重点：科西》是一部 "伦理 "歌剧，严格克尔凯郭尔式意义上的 "伦理阶段"。伦理阶段的定义是以某种更高的普遍准则的名义，牺牲直接生命的消耗，牺牲我们对转瞬即逝的瞬间的屈服。如果说莫扎特的《唐璜》体现了美学（正如发展 克尔凯郭尔他自己在《要么/要么》中对这部歌剧的详细分析），那么《科西》的教训就是伦理--为什么？科西》的重点在于，在歌剧开头将两组对立姐妹结合在一起的爱情，其 "人为性 "和机械性，丝毫不亚于阿方索操纵下的姐妹俩与装扮成阿尔巴尼亚军官的交换伴侣的第二次相爱--在这两种情况下，我们所面对的都是一种机制，主体们以一种盲目的、傀儡般的方式追随着这种机制。黑格尔式"否定之否定"就在于此：首先，我们感知到的是 "人为的 "爱情，即操纵的产物，与最初的 "真实的 "爱情相对立；然后，我们突然意识到，两者之间其实并无区别--最初的爱情并不比第二种爱情更 "人为"。结论是，既然一种爱与另一种爱同样重要，对立那么他们就可以回到最初的婚姻安排。
在拉康术语中，婚姻从对象（伴侣）身上减去了 "在他/她身上超过他/她自己的东西"，对象a (objet a) ，欲望的对象成因 (object-cause of desire) ，它把伴侣还原为一个普通的对象。浪漫爱情之后的婚姻教训是：你热烈地爱上了那个人？那就和她结婚吧，你会看到他（她）日常生活中的样子，他（她）的粗俗抽搐、小气吝啬、脏内衣、打呼噜等等。在这里，我们应该明确一点：婚姻的功能就是将性庸俗化，将所有真正的激情从性中抽离出来，把它变成一种无聊的义务。在这一点上，我们甚至应该纠正黑格尔：性自在 (in itself) 不是自然的，婚姻的功能就是把它降格为病态/自然的从属时刻。黑格尔 还应该纠正他混淆理想化和升华的问题：如果婚姻是检验升华真爱的关键，而升华在理想化中幸存下来呢？在盲目的激情中，伴侣并没有升华，他或她只是被理想化了；婚姻生活肯定会使伴侣去理想化，但不一定会使他或她去升华。
"爱情是盲目的，但恋人不是 "这句老话应该被精确地解读为指向拒认 (disavowal) 的结构："我非常清楚（我的爱人充满了缺点），但尽管如此（我还是完全爱他（她）"。因此，问题的关键并不在于我们是比表面看起来更愤世嫉俗的现实主义者，而在于当我们沉浸在爱河中时，这种现实主义就会失去作用：在我们的行为中，我们会追随我们盲目的爱。在一部古老的基督教情节剧中，一个暂时失明的退伍士兵爱上了照顾他的护士，被她的善良所吸引，在脑海中形成了她的理想化形象；当他的失明治愈后，他发现，在她的身体现实中，她是丑陋的。他意识到自己的爱无法在与这一现实的长时间接触中存活下去，而她善良灵魂的内在美比她的外在形象具有更高的价值，于是他故意用长时间注视太阳的方式遮住自己的眼睛，以便他对这个女人的爱能够存活下去。如果有一种对爱情的虚假赞美，那就是它。在真正的爱情中，没有需要对其对象的理想化，没有需要对对象不和谐特征的忽视：退役士兵能够透过护士的 "丑陋 "本身，看到闪耀的美。
在这里，我们不难看出乌合之众与性之间的相似之处：黑格尔不承认乌合之众（而不是国家官僚机构）是 "普遍阶级"；同样，他也不承认性激情是既非文化也非自然的过度。虽然逻辑在每种情况下都不同（关于乌合之众，黑格尔忽视了过度/不和谐因素的普遍性维度；关于性，他忽视了过度本身，即对自然/文化对立的破坏），但这两种失败是联系在一起的，因为过度是普遍性的场所，是普遍性本身铭刻在其特定内容的秩序中的方式。
根本的问题如下：只有当我们保持在生命的范畴内时，死亡（否定性）作为生命的从属或中介时刻的标准"黑格尔式"方案才能成立，而生命的辩证法就是自我中介 实体 (Substance) 从其他者性 (otherness) 返回自身的辩证法。从 实体 (Substance) 到 主体，从 "生"（-原则）到 "死"（-原则），当我们有效地从 实体 (Substance) 到 主体，从 "生"（-原则）到 "死"（-原则）的那一刻，就不存在包罗万象的"综合 (synthesis) "，死亡在其 "抽象的否定性"中永远是一种威胁，一种无法节约的过度。在社会生活中，这意味着康德的普遍和平是一种虚妄的希望，战争永远是对有组织的国家生活的一种威胁，而在个人主观生活中，疯狂永远潜伏着一种可能性。
这是否意味着我们又回到了否定性"被扬弃"在任何调和的"综合 (synthesis) "中都不可能"被扬弃"的过剩的标准拓扑，或者甚至回到了黑格尔的 "方法 "的开放性与其 "体系 "的强制封闭性之间的所谓矛盾的天真的恩格斯观点？有迹象表明了这一方向：正如许多评论家所指出的，黑格尔晚年的 "保守 "政治著作（如他对英国改革法案的批判）暴露了他对任何进一步发展的恐惧，这种发展将以牺牲国家的有机统一为代价来主张公民社会的 "抽象 "自由，从而为更多的革命暴力开辟道路。为什么黑格尔在这里后退了一步，为什么他不敢遵循他的基本辩证法则，勇敢地拥抱 "抽象的"否定性作为通向更高自由阶段的唯一道路呢？
黑格尔在一个组织严密的现代国家中，英雄般的扰乱在私权的宁静和需要满足的安全中被克服：私有财产得到保障，性行为仅限于婚姻，未来是安全的。在这一有机秩序中，普遍性和特殊利益显现调和：主观 独一性 (singularity) "无限权利 "得到了应有的尊重，个人不再把客观国家秩序视为侵犯其权利的外来力量，他们在其中认识到了实体和他们的自由本身的框架。勒布伦在这里提出了一个致命的问题："与勒布伦相反，我们的回答应该是：是的，这就是为什么战争是必要的--在战争中，普遍性重新确立了它的权利，而不是在平庸的社会生活中具体的--有组织的绥靖。因此，战争的必要性不正是这样一个终极证明：对黑格尔来说，每一种社会和解 (reconciliation) 都注定要失败，没有任何一种有机的社会秩序能够有效地遏制抽象-普遍否定性的力量吗？这就是为什么社会生活注定要在稳定的公民生活与战时的扰动之间永恒摇摆的 "虚假的无限性"--"与否定者共存 "的概念在这里获得了更激进的含义：不仅仅是 "通过 "否定者，而是坚持否定者。
战争的这种必要性应与它的反面联系起来：叛乱的必要性会动摇权力大厦的自满情绪，使其意识到自己对民众支持的依赖性，以及先验地 "疏远 "自己根基的倾向。或者，正如杰斐逊的名言："时不时的反叛是件好事"："它是政府健康发展的一剂良药。上帝不允许我们有二十年没有这样的反叛。自由之树必须不时地用爱国者和暴君的鲜血来浇灌。38 在战争和叛乱这两种情况下，"恐怖 "的潜能都被释放了出来：在前者中，是国家释放出绝对的否定性力量，将个人的主体自满情绪击得粉碎；在后者中，是人民自己通过粉碎所有特定的国家结构，提醒国家政权注意民主的恐怖维度。雅各宾派的妙处在于，他们在恐怖中将这两个对立的维度结合在一起：恐怖既是国家对个人的恐怖，也是人民对特定国家机构或过度认同其机构地位的官员的恐怖（对象丹东的概念只是他想凌驾于他人之上）。需要更不用说，以一种正确的黑格尔式方式，这两个对立的维度是可以确定的；也就是说，国家权力对个人的否定性攻击迟早会不可避免地转向对（行使）国家权力的个人本身的攻击。
因此，关于战争，黑格尔在他自己的理论前提方面又是不完全一致的：要做到一致，他就必须完成杰斐逊式的举动，即从外部战争（国家之间）到 "内部 "战争（革命、对国家权力的反叛）的明显的辩证过程，作为否定性的零星爆发，使权力大厦重新焕发活力。这就是为什么在阅读黑格尔的《权利哲学》中臭名昭著的第322-324段，即黑格尔为战争的伦理必要性辩护的地方时，人们应该非常小心地注意到他在这里的论证与他关于构成自由自主个人核心的自我关系否定性的基本命题之间的联系。在这里，黑格尔只是把这种构成自由否定性的基本自我关系主体性应用于国家之间的关系：
§322 个性是对自己实存 (existence) 作为一个与他人截然不同的单位的认识。它在此状态中表现为与其他状态的关系，每个状态相对于其他状态都是自主的。这种自主性体现了心灵对自身作为一个单元的实际认识，因此它是一个民族所拥有的最基本的自由，也是它的最高尊严。
§323 这种状态对自身的否定关系在世界中体现为一种状态对另一种状态的关系，仿佛这种否定关系是外在的东西。因此，在实存 (existence) 的世界里，这种否定关系具有发生的形态，与来自外部的偶然事件纠缠在一起。但事实上，这种否定关系是状态中最能体现其自身的时刻，是状态的实际无限性，是其内部一切有限事物的表意性。正是在这个时刻，国家的实体--即它对一切个别的和特殊的东西，对生命、财产及其权利，甚至对社会和社团的绝对权力--使这些有限的东西的无效性成为既定的事实，并把它带回意识之中......
把国家看作是一个纯粹的市民社会，把国家的最终目的仅仅看作是个人生命和财产的安全，这就完全歪曲了这种牺牲的要求原因。这种安全不可能通过牺牲所要保障的东西来获得，相反......
战争不应被视为绝对的罪恶，也不应被视为纯粹的外部意外，因此，战争本身有一些意外的原因，无论是不公正、国家或权力拥有者的激情等等，或者简而言之，一些不应该存在的东西或其他东西。事故的发生本质上是偶然的，而导致事故发生的命运则是必然的。在这里和在其他地方一样，如果我们从概念和哲学的角度来看待事物，那么事物看起来纯粹是偶然的观点就会消失，因为哲学知道偶然是一种表演，并在其中看到了它的本质，即必然性。有限--属性和生命--必须被确定为偶然的，因为偶然性是有限的概念。从某一角度看，这种必然性以自然力量的形式出现，一切都会消亡和短暂。但在伦理的实体状态中，自然被剥夺了这种力量，必然性被提升为自由的作品，成为伦理的东西。有限性的短暂性变成了意志的消逝，而否定性隐藏在有限性根源中的实体则变成了伦理实体应有的实质性个体性......
在和平时期，公民生活不断扩大；所有部门都各自为政，从长远来看，人们的生活停滞不前。他们的特质变得越来越固定和僵化。但健康需要身体的团结，如果身体的各个部分变得僵硬，形成排他性，那就是死亡。永恒的和平常常被倡导为人类应该努力实现的理想。为了实现这一目标，康德 提出了一个君主联盟来调整国家之间的分歧，神圣同盟的本意也大致相同。但国家是一个个体，而个体性本质上意味着否定。因此，即使多个国家组成了一个大家庭，作为个体的这一群体也必然会产生对立面，形成敌人。战争的结果是国家的强大，但卷入内乱的民族也会通过对外战争获得国内和平。当然，战争会造成财产的不安全，但这种不安全不过是事物的短暂性--这是不可避免的。我们在讲坛上听到很多关于世俗事物的不安全、虚荣和不稳定的说教，但每个人都认为，无论他听了这些说教有多感动，他至少能够保住自己的东西。但是，如果这种不安全感现在以手持闪亮军刀的轻骑兵的形式出现，而且他们真正认真地实现了布道者所说的话，那么预言了所有这些事件的令人感动和鼓舞人心的话语就会变成对入侵者的诅咒。
黑格尔将战争的必要性概念化的功能，恰恰是反复解开有机的社会联系。当弗洛伊德在他的《群体心理学》中概述"否定性"解除社会联系（死欲 (Thanatos) 与爱欲 (Eros) 相对，即社会联系的力量）时，他（带着他的自由主义局限性）太容易把这种解除联系的表现斥之为 "自发 "人群（与人为人群：教会和军队相对）的狂热主义。与弗洛伊德相反，我们应该保留这种松绑运动的模糊性：它是一个零水平，为政治干预开辟了空间。换句话说，这种解绑是政治的前政治条件，就其而言，每一次政治干预都已经 "走得太远"，将自己交付给了一个新的项目（或主人能指 (Master-Signifier) ）。39 今天，这个看似抽象的话题再次具有现实意义："解绑 "的能量在很大程度上被新右派（美国的茶党运动，共和党在秩序与解绑之间日益分裂）所垄断。然而，在这里，每一次法西斯主义也都是革命失败的标志，而对抗右派解绑的唯一途径就是左翼参与自身的解绑--而且已经有迹象表明了这一点（2010 年欧洲各地的大规模示威，从希腊到法国和英国，其中反对大学收费的学生示威意外地演变成了暴力事件）。黑格尔在断言 "抽象否定性"对现存秩序的威胁是一个永远无法被扬弃 (aufgehoben) 的永久特征时，黑格尔在这里比马克思更唯物主义：在他的战争（和疯狂）理论中，他意识到 "抽象否定性"的反复回归，它以暴力解开了社会联系。马克思将暴力重新捆绑到新秩序产生的过程中（暴力是新社会的 "助产士"），而在黑格尔中，松绑仍然是非被扬弃性的。
我们怎么强调这些 "军国主义 "的思考是如何直接基于 黑格尔 的基本 本体论 见解和矩阵都不为过。当黑格尔写道，国家与自身的否定关系（国家作为一个自主的能动者 (agent) 的自我主张，其自由是通过准备远离其所有特定内容来证明的）"在世界上体现为一个国家与另一个国家的关系，就好像否定是外在的东西一样"，他唤起了偶然性与必然性统一的精确辩证形象：外在的（偶然的）对立与内在的（必然的）自我的重合否定性--一个人自己的最内在的本质，即否定的自我关系，必须作为偶然的外在障碍或侵入而出现。这就是为什么在黑格尔看来，外在偶然对立的 "真理 "就是否定自我关系的必然性。而这种对立面的直接重合，这种极端内在性（自我的内在自主性）与偶然相遇的极端外在性之间的直接重叠（或短路），是无法被 "克服 "的，两极无法"中介"成为一个稳定的复杂统一体。这就是为什么黑格尔令人惊讶地唤起了 "庄严的历史循环"，让人明白这里没有最终的扬弃 (Aufhebung) ：社会生活特殊形式的整个复杂大厦必须一次又一次地处于危险之中--这提醒我们，社会大厦是一个脆弱的虚拟实体，它随时可能瓦解，不是因为偶然的外部威胁，而是因为它的内在本质。在一个稳定的社会大厦中，这种通过激进否定性的再生通道永远不可能"被扬弃"--如果有人被需要的的话，这就是黑格尔的终极唯物主义的证明。也就是说，激进的自我关系否定性将威胁并最终消解任何有机的社会结构，这种持续的威胁指向了所有此类结构的有限地位：它们的地位是虚拟的-理想的，缺乏任何终极的本体论保障，始终面临着解体的危险，当偶然的外部入侵触发时，它们的基础否定性 引爆了就会解体。这里的对立统一并不意味着内在精神以一种观念论者 (idealist) 方式 "产生 "了看似偶然的外在障碍：引起战争的外在意外确实是偶然的，关键在于，作为偶然，它们 "呼应 "了作为主体性核心的最内在的否定性。