存在、事件及其后果：拉康和巴迪欧

也正是在这一点上，我们可以称之为"拉康式政治"。或者，也许更准确地说，政治的空间就在这里打开。这个空间本质上与无意识的缝隙/裂缝相关--不是一个具体的无意识，而是作为缝隙概念的无意识，话语性的现实在其中出现并挣扎。政治，在这个词的强烈意义上，总是涉及到这种差距的重新激活。显然，至少这就是拉康对精神分析的政治的构想。因为这正是他对精神分析自弗洛伊德以来所采取的转向的争论点：

实际上，我所唤起的无意识的这个层面已经被遗忘了，这一点弗洛伊德已经非常清楚地预见到了。第二代和第三代的分析家们成为了矫形外科的积极实践者，通过将分析理论心理学化，忙于缝合这一缺口，无意识才得以封闭自己，抵御他的信息。(拉康 1987, 23)

但是，在构造分析治疗之外，这又有什么意义呢；也就是说，它有什么更普遍的政治意义呢？有些人认为，"新能指"的概念引出了一种新型（政治）组织的问题，这当然是一条值得探究的道路。需要 而且，由于精神分析的 社区的组织通常不被认为是拉康的 的强项，人们需要 可以 "超越"拉康 去追求它。

在这些问题上，拉康和巴迪欧之间也有一些非常有趣的联系（以及分歧），它们都有自己的政治含义。让我们简要地梳理一下。首先，很明显，拉康式的实在概念与巴迪欧的事件概念有很多共同之处--从它与存在和本体论的关系开始。我们已经强调过，对于 拉康 来说，把存在的概念与 实在 的概念分开是多么关键。让我们再复述一遍：拉康 把 实在 看作是存在的内在不可能性/矛盾性之点，这就是为什么他把 实在 看作是每一个 本体论 的咽喉上的骨头：为了谈论 "存在之存在"，我们必须在存在中截去一些不是存在的东西。也就是说，实在是本体论为了能够谈论 "存在之存在 "而必须切断的东西。而这几乎正是 巴迪欧 对事件的定位：本体论"禁止 "事件，"[数学/本体论]基础公理通过事件的禁令去限制存在"（巴迪欧 2005, 190）；"事件属于那--什么--不是--存在之存在 (being-qua-being)"（同上，189）。此外，与 拉康式 真实一样，巴迪欧 中的事件也与所发生的事情的纯经验性质无关，而是属于概念建构（同上，178）。然后是 "超一 "的概念，它在这一建构中是至关重要的，它意味着 "通过自身在虚空与自身之间的介入"（同上，182），在概念上将一个事件与它的场所区分开来。这不正是 拉康 在其 独一性 (singularity) 中描述新的 "新的 能指"--在虚空/洞与在其位置上发生的事情之间介入自身的 "唯一"--的特征吗？还有"解释性介入 "的重要性，只有它才能 "宣布一个事件在一个情境中呈现"（同上，181）。这些相似之处绝非表面现象；有一个坚实（且共同）的逻辑支撑着它们，并将 巴迪欧 与 拉康 联系在一起。与此同时，术语也存在着某种类似于 "开场白"（inaugural décalage）的东西，即术语的转移，它解释了拉康和巴迪欧之间随后的差异。

简单地说：对 巴迪欧 来说，事件的 禁令 是"话语 在 存在之存在 (being-qua-being) 上的规律的结果"（巴迪欧 2005, 190）。对 拉康 来说，话语 在 存在之存在 (being-qua-being) 上的规律本身就是与之发生的不可能性（差距）的结果。可以说，对 拉康 来说，一切存在都是辨证的，但同时辨证又不是一切。而这正是存在（作为辨证的）与其自身的 "不可能性 "密不可分的原因。换言之术语，这里所涉及的首先是一种与存在相关的不可能性，而不是（仅仅）与事件相关的不可能性。

拉康的 在这里的主张实际上比 巴迪欧 的主张更有力：它不只是说 话语 上的 存在之存在 (being-qua-being) 必然禁止某种东西；它是说，存在本身与其自身的不可能性是不可分割的，因为在 话语 之外不存在任何存在，然而 话语 本身却与一个缺口严格地共存。让我们回顾一下。

话语的起点就在于这里有一个缺口。......但是，毕竟没有什么能阻止我们说，正是因为话语开始了，才产生了空白。这完全是一个对结果漠不关心的问题。可以肯定的是，话语 是隐含在间隙中的。(拉康 2006b, 107)

也就是说，它不是一个 "一 "的多重性，而是一个始终是多重性的多重性（多重性的多重性......）的多重性，因此，当它停止的时候，最终的点不可能是 "一"，而只能是虚空。辨证法只是作为这个 多重性 的呈现而出现，涉及 "数即一"。对于巴迪欧来说，"数即一 "是任何可思维的情境或事物的条件：纯粹的多重是不一致的，是纯粹的 "超越自身的多余"，而所有一致的思维都假定了一个结构，一个数即一，从而每一个呈现的或可呈现的多重都是一致的。在这方面，数即一（以及 "一 "的概念）与纯粹多重性的概念是完全一致的。然而，超出本身的超出，也就是 存在之存在 作为纯粹多重的超出，也发生在已被数为一的层面上，即发生在呈现的层面上，发生在集合内部，或发生在 巴迪欧 所谓的 "情境"（"情境 "是 "集合 "的另一个词）内部：它发生在给定的多重或集合的部分超出其元素的部分。l'excès errant，即"游荡的过激 (wandering excess)"，是他的本体论关键概念之一，因为他认为 "过度的徘徊[错误]是实在存在的巴迪欧" (巴迪欧 1999, 81)。

这就引出了我认为 拉康 和 巴迪欧 之间差异的核心所在，而这恰恰与多余部分或 剩余 的地位有关。

对 巴迪欧 来说，“多” 的不可计数的超出自身的部分，从而逃脱了表象，不亚于 实在 的存在，即"存在之存在"。巴迪欧 将"游荡的过激 (wandering excess)"视为与“多”严格共延的；存在之存在 (being-qua-being)是（“多”的）不一致的多重，它本身就是超越自身的纯粹过度。因此，超出部分是 直接 对 “多” 的蕴含。尽管 巴迪欧 强调这个倍数最终是 "虚空"（而不是某些原子元素）的倍数，但这个虚空并不等同于 否定性 这个词的任何强烈含义；它所暗示的只是存在的非实体化。因此，我们有多重性、“多”作为所有缺位的原初 实体中多余的肯定性--在这方面，巴迪欧似乎与德勒兹出奇地接近。拉康则坚持一个不同的主题，可以表述如下："游荡的过激 (wandering excess)"不是“多”（多重性）的蕴涵，而是一-无 (the One-less)的蕴涵，是负一 (minus-one)的蕴涵。难以捉摸的、不可数的、但不可化约的 (irreducible)多余的东西是另一面，不是 "一 "的另一面，而是作为本体论（任何可数的）"一 "的基础的 "减一 "的另一面。多余存在于负一 (minus one)的结构位置，并在此繁衍为其 不可化约的物质加 (irreducible material plus)。

正因如此，对 拉康 而言，游荡的过激 (wandering excess) 不可能是 实在 的存在，而是它的征兆。实在 的存在与症状不同，症状虽然存在，却缺乏充分的表征，而 实在 的存在则不是存在却不被计算的东西，而是在存在的层面上并不存在，但我们却可以（从症状中）重建、形式化为它的实在的东西。因为拉康，实在的存在只能是存在的构成性僵局的信。在这种情况下，我们也许不应该太快屈服于巴迪欧所举的某些政治上非常重要的例子的解释魅力：例如，无证之人 (sans-papiers)作为游荡的过激 (wandering excess)的当代政治实例。对 巴迪欧 来说，这是一个显然存在但却没有 象征 地位的存在的例子，这就是为什么在国家及其代表模式的层面上，它可以被当作不存在来对待。它是超越自身的国家--多元的无代表（不可数）的多余部分。拉康 在这方面与 拉康 的区别当然不在于，对于 无证之人 (sans-papiers) 来说，像 无证之人 (sans-papiers) 这样的东西不算是一个关键问题；它在于这里的问题到底是什么（它在哪里），以及 铰接 在症状与 实在 之间的区别。简而言之：症状是存在的形成，而 实在 则是它的僵局（非存在 (non-being)），这种形成不断重复。实在界 并不呈现/呈现自身，它所做的是，作为存在的固有僵局、"减法"，它支配和指导着存在（再）呈现的过程。在这个意义上，无证之人 (sans-papiers)（作为游荡的过激 (wandering excess)的形象）不是存在的实在，而可以说是存在的实在的 "牺牲品"。它们是具身（特定整体的）基本僵局的物质具身症状，这个僵局并不存在于这个具身之外的某个地方，并独立于这个具身，但也不直接与之相同。这就是为什么，如果对于 拉康，带有症状的 认同 是可能的，那么就不存在带有 实在 的可能的 认同--严格说来，在那里没有任何东西可以与之认同。这种概念化事物的方式不仅抵制，而且有效地阻断了实在（政治的、艺术的或与爱情相关的）浪漫主义的可能性，而浪漫主义实际上正是巴迪欧所承认的哲学的反哲学的"缝合"的基础，是哲学对其条件之一的自我放弃。崇高 实在 没有什么是美丽的、崇高真实的。实在 没有任何东西被 "揭示 "出来。实在界 是 "系统暴力 "的场所，它以 "无约束的过度 "的形式存在并重复着。对实在概念的强调，以及我们必须将其形式化的要求，并不是拉康的颂扬它的方式，而是定位和提出（话语）结构问题的手段。

在 存在与事件 的結論部分，巴迪欧 提出 拉康 與他自己之間唯一重要的差異，最後是「關乎虛空的定位」（巴迪欧 2005, 432）。他巴迪欧为存在之存在 (being-qua-being)保留了空集 (void-set)的专名，而拉康则为主体保留了专名。这（巴迪欧将其解读为本质上是笛卡尔式的姿态）使主体处于 "关于语言的例外依赖 "中，而这恰恰是巴迪欧想要避免的。主体 是语言（或 能指）的效果，因而是 "在经验的统一网络中可识别的"，与之相反，巴迪欧 想要断言"主体 的稀有性，它将其发生悬置于事件、干预和忠实的一般路径之外"（同上，432）。

然而，这真的是 拉康 与 巴迪欧 之间差异的核心所在吗？正如我们前面的讨论所暗示的那样，这种差异并不简单地与一方或另一方选择什么作为虚空的适当名称有关，而是与 否定性 的地位有关：巴迪欧 在存在的层面上对 否定性 没有强烈的概念。另一方面，对 拉康 来说，存在的纯粹过度已经是 负一 (minus-one) 的结果，是与 话语 一起出现的间隙的结果。因此，当拉康说主体是 "一种效果，是能指的功能所假定的效果 "时，这并不仅仅意味着主体是语言的效果。它意味着，主体 是语言中的那个东西的专名，而那个东西不是，是语言中的空白。主体（无意识的主体）不只是空集 (void-set)的名称，它是与话语有关的缺口的名称，也是由于话语中存在这个缺口而产生的效果的名称。在这个确切的意义上，我们可以说，对 拉康 来说，主体 既是 "在经验的统一网络中可以识别的"（也就是说，根据 能指 的功能推测，是相当常见的），又是罕见的--也就是说，只是不时出现。精神分析的后者的例子--即主体突然出现的、令人惊讶的、意想不到的现象--从口误、梦境、笑话到令人震惊的爱情邂逅，不一而足。重要的是要看到，这里出现的 主体 不仅仅是语言的效果，而且是语言的瓦解、语言的不连续性的效果。这就是为什么拉康会坚持--这一点至关重要：

沿着话语的分析线索前进，其方向无异于重新断裂（rebriser）、拐弯、用它自己的凸面--甚至不可能作为力线的凸面--来标记产生断裂（faille）或不连续性的东西。在 语言 (lalangue) 中，我们的求助就是打碎它（la brise）。(拉康 1999, 44)

因此，巴迪欧与拉康之间的细微（但也是重要的）差别可以表述如下：对巴迪欧而言，纯粹存在是不一致的，但可以说它是完全存在的。后者只涉及或源于它的（再）呈现，并导致事件理论及其本体论不可能性或禁令。另一方面，从 拉康的 概念化中得出的结论是，两者是相关的：事件之所以可能（能够发生），是因为存在固有的不可能性。

这一差异也解释了为什么 巴迪欧 从未想到要将他的"游荡的过激 (wandering excess)"概念与 精神分析的 的 "无束缚的 剩余"概念联系起来，也就是说，享乐 总是 剩余享乐/激奋。巴迪欧在其他方面是弗洛伊德和拉康的最精辟的读者，但他却在完全非分析或前分析的意义上使用享乐的概念--作为一种个人享乐主义的特异功能，在真理的层面上没有任何可能的影响。也就是说，他把它看作是一种刺激，但同时又完全无关紧要的东西。另一方面，对于拉康来说，享乐是令人厌倦的单调，但绝不是无关紧要的：它恰恰发生在话语缺乏某些东西的地方，并通过重复 "凸起 "了话语结构。这就是为什么分析家必须允许这个享乐说话，并对其令人厌烦的、重复的、单调的工作有耐心，从一个会话到另一个会话，聆听只有主体讲述者看起来独特、刺激和令人兴奋的故事。然而，分析家必须仔细聆听，因为这种叙述不时在正确的位置--在构建 "新能指"的位置--提出一个词。...

这可能会让人感到惊讶，但在上文提出的主张中，拉康实际上重申了他早期的一些主张，比如研讨班 II中的这一条："欲望是存在与缺乏的关系。这种匮乏正确地说应该是存在之缺失 (lack of being)。它不是缺少这个或那个，而是缺少存在者，而（par quoi）存在者据此而存在"。再往下一点"存在 实存 是作为这种缺乏的确切功能而出现的"（拉康 1988, 223）。存在是从自身的 "缺乏存在 "中产生出来的，这一观点已经出现。然而，这些都是早期的思考，拉康在他晚期的研讨班中并没有简单地回到这些思考，而是在现在更为复杂、详尽的概念大厦中重申了这些思考。他是这样阐述新的重点的："我们必须习惯于用'准存在 (para-being)'（par-être）--'旁'的存在，'在'的存在--来代替会飞的存在"（拉康 1990, 44）。

"会飞的存在 "就是拉康过去所说的"转喻 (metonymy)的存在"--在能指的défilé中滑动、溜走的难以捉摸的存在，一种只以其缺乏的形式存在的存在（这就是欲望的成因）。而"准存在 (para-being)"（par-être）的概念，则是从另一个角度，即恰恰是从重复的角度来观察存在的转喻 (metonymy)的结果。

我们可以说，在他的晚期作品中，存在本身对于拉康而言，本质上是对不可能（"间隙"）的（转移）重复，是对非此即彼的重复。存在并不是逃离、躲避把握的能指，而是不断重复存在核心的 "不可能 "的不连续性（我们或许可以说--回到弗洛伊德和他的隐喻 (metaphor)--存在是对非存在 (non-being)的迂回重复。(我们或许可以说--回到弗洛伊德和他的隐喻 (metaphor)--存在是非存在 (non-being)在存在的核心处的迂回重复）。

这就是拉康的所谓的 "准-本体论"（有时也被称为 "parontology"）的意义所在：存在是其自身的不可能性的附带品（因此被称为"准存在 (para-being)"），而不是（如巴迪欧）事件的不可能性的附带品。也就是说：（通过置换重复）生成存在的不可能性，正是事件中的不可能性（或被事件 "调动 "起来的不可能性）。或者，换句话说术语，一个事件与存在的不可能性点（它不可能是存在）相关。正是由于这种不可能性，它不断重复着存在是一个可以发生事情的领域；它具有发生事件的可能性。当然，这是与巴迪欧的一个重要区别，对巴迪欧来说，事件对存在的中断来自一个绝对的 "别处"。

那么，"事件 "的拉康式定义是什么呢？正如他在 研讨班 XX 中所说，当 "停止不被书写 "时，事件就发生了。但如何发生呢？不是把不可能变为可能，而是把必要和不可能进行分解。如果存在的通常过程（重复）实际上是不可能与必然的结合（那么当它停止不被书写时，事件就发生了）。拉康 将这一定义引入爱情事件，或者说爱情邂逅事件。后者的结果是，性方面的关系 "不再被书写"，存在不再溜走，而是与我所爱的 "你 "重合。"你就是它！""你就是我一直缺少的存在！"

然而，在提出这一点之后，拉康以一种相当悲观的方式得出结论：在非关系的（时间性）悬置之外，爱的遭遇在其偶然性中没有办法维持这种悬置，因此它试图强迫其必然性。"所有的爱，只在'停止不被书写'的基础上存在，倾向于使否定转向'不停被书写'，不停止，不会停止"（拉康 1999, 145）。那么，这就是从偶然性到必然性的转变，它 "构成了爱的命运以及爱的戏剧"。我（不）谦虚地声称，"戏剧 "在这里是一个重要的词，爱情的喜剧，或作为喜剧的爱情，需要一种不同的逻辑。但是，如果这确实可行，那么爱情喜剧就比爱情悲剧或爱情戏剧更具要求体裁。(也许政治事件也是如此，即某种革命性的 "戏剧趣味 "很可能是个问题）。

拉康的上述引文中的悲观结论当然与巴迪欧在这一点上--在 "事件之后会发生什么？"这个问题的关键点上--引入的概念不无关系，即忠诚的概念（不仅仅是对我们的爱人，而是对我们的爱情邂逅事件）。忠贞，而不仅仅是事件本身，才是最终能够带来改变的因素。

拉康的在这一点上的保留可以归因于他普遍的 "悲观主义"，甚至可以归因于他的政治观点。但是，拉康式理论的实际解放意义绝不受这些政治立场的限制。这就是为什么我想提出以下暗示观点。

如果我们在这里重新引入 "新能指"的概念，将其视为在这种情况下能够在爱情邂逅的基础上建立某种东西，同时又不遮蔽（其）存在的偶然性的概念，那又会怎样呢？

爱情（邂逅）并不只是一切都各得其所。邂逅爱情并不只是两种不同病理之间的偶然匹配，也不是两个人幸运地在对方身上邂逅了 "适合自己 "的东西。恰恰相反，是爱让它发挥作用。爱会对我们产生影响。它使我们的欲望原因屈尊于我们的爱人，或允许我们的原因与我们的爱人相吻合。而这种影响就是惊喜--只有这种惊喜，而不仅仅是我们的迷恋，才是爱情本身的标志。它是主体的标志，是主观爱的形象的标志。它不是简单地说："你就是它！"，而是说："你就是它！"："你就是它，多么令人惊讶！"或者，用一个更简单的公式来描述爱的运作方式：你就是你，多么令人惊讶！

为了更具体地说明这一点，我们不妨做一个简短的离题，看看克莱芒-罗塞（Clément Rosset）在他的著作《激情制度》（Le Régime des passions）中是如何谈论爱情的。罗塞利用法语中 "régime "一词的双重含义--"制度（政府）"和 "饮食"--对 "激情 "这一概念进行了批判，他认为激情是对虚幻（去理想化，非实存或不可实现）对象的病态渴望。因此，与 "真正的爱 "相反，激情之爱总是以它无法真正拥有的对象为目标（并不遗余力地确保它能够真正拥有）；它是一种与虚幻的对象之间的激情关系。(即使背后有一个具体的人，如拉辛的《菲德拉》，这个人也恰恰与真实的人无关）。这是对一个对象的爱，对这个享乐的接近和享乐是无限延迟的。罗塞认为，这种多情的激情（称之为欲望的激情更为恰当）是爱的反面；它就像一台战争机器，专门用来麻痹和禁止。因此，菲德拉 "选择了一个她禁止自己的对象享乐（我甚至可以说她选择他是为了不享乐他），然后从她的痛苦中汲取受虐的享乐"（Rosset 2001, 16）。因为这就是另一面"激情节食"：它涉及的享乐不是激情的对象，而是激情节食本身。(这就是为什么罗塞拒绝圣西蒙的著名公式 "没有激情就没有伟大"，而代之以 "没有激情就没有平庸"）。罗塞在贪婪和收藏家的激情中发现了类似的激情结构（即对朦胧和虚幻的对象东西的无法满足的渴望和迷恋）：实在 对象 这些激情其实都不算数。守财奴从不享乐在乎他的财宝（或其价值）："守财奴迷恋的是他让钱在其中游动的不现实光环，而不是钱本身"（同上，17）。罗塞认为，激情的定义与其说是对某种事物的追寻，不如说是对一种对象的追寻，而这种对象是由两个基本条件所决定的：它是模糊的、无法确定的，同时又在任何有用的范围之外（即既遥不可及又毫无用处）。越是如此，其病态的自我延续逻辑就越是充满激情。这正是罗塞将激情的逻辑与他哲学著作的核心主题，即"实在及其双重性 "这一主题联系起来的原因。简而言之：激情标志着双重的幻想对实在的感知的控制，标志着对缺位的迷恋，这种迷恋是由一个不能满足（或不再满足）我们的真实的不理想的存在所引起的，也就是说，对虚幻的选择损害了实在。在这里，我们还可以补充一点，"革命激情 "实际上往往正是以这种方式发挥作用的：作为对 "革命 "本身的激情，而不是耐心地建立一个不同世界的激情。

然而，罗塞在他的激情理论中，以及在他关于双重性仅仅是实在的虚幻加倍的理论中，都过快地忽略了一些东西。在 实在 对象 与 倒错的 享乐（在其延宕中）的对立中，真正的爱并不简单地站在 "真正的 对象"（与自身完全重合）一边。此外，我们应该坚持认为，任何真正的爱都有一定程度的去理想化或脱离，而这正是与一个具体的、"真正的 "人相遇和建立关系的基础。自相矛盾的是，罗塞本人非常敏锐地观察到了这一点，却没有接受这一观察对他的理论产生的直接后果：

真正的爱情要求是被爱者的现实。此外，由于这种巧合，一个被爱的 对象 同时也是一个存在的 对象，这对于恋人来说是一种取之不尽的 主体 奇观......：重要的不再是 "你在这里"，而是 "你就是你 "这一事实。(Rosset 2001, 28)

这正是我们在上述讨论中得出的公式。真正的爱必然会对被爱（被欲望的）对象与现存对象的巧合感到惊奇。而这种疑惑正是爱情本身的影响。

在术语罗塞的论证中，这意味着在真实的爱情中也存在着某种令人惊讶的巧合，因此以最小的差异或分裂为前提--这种分裂并不只发生在虚幻的扭曲中（如他所言，实在的重复）。事实上，这里的惊奇不亚于弗洛伊德在《笑话及其与无意识的关系》一书中引用的一个笑话："他想知道为什么猫的皮肤上会有两个洞，而这两个洞恰恰位于猫的眼睛所在的位置"（弗洛伊德 1976, 97）。

为了使实在情人仅仅是与她自己的重合，正如罗塞自己所坚持的那样，还必须有需要分裂，涉及最小的差异。正是由于这种最小差异，我们才有理由说，不是Je est un autre（兰波），而是tu est toi，"你是你 (自己)"，这是真正爱情的条件（和形式）。真正的爱不仅要求被爱者的现实，它也是，而且主要是，恰恰是关于这种同一性与另一面它的非同一性的重合，由强烈意义上的情爱相遇而显现。分裂与巧合同时出现。或者说：分裂作为巧合出现；严格说来，它们是同一的。

换句话说，我们可以同意罗塞的观点，即 "真正的爱 "并不是我称之为崇高的爱，在这种爱中，我们让自己完全被被爱者对象的抽象维度所迷惑或 "蒙蔽"，以至于我们不再看到或不忍心看到其具体的实存（及其总是有些可笑、平庸的一面）。这种"崇高爱 "的确需要并产生一种对他者的彻底不可及性 (inaccessibility)（它通常以永恒的预设、一种不可及的对象选择的形式，或者以一种间歇性关系的形式，使我们能够重新引入与不可及的相适应的距离，从而在每次 "使用 "之后 "重新升华"对象）。但是，真正的爱也不是简单地将其对象"如其所是"，在其作为真实存在的同一性和（不间断的）连续性的意义上。只有在我们坠入爱河的那一刻，我们所爱的 对象 才会与现存的 对象 "重合"，而这种重合标志着我们（和我们爱人）的 现实 的连续性的中断。这种自相矛盾的--或者说是滑稽可笑的--巧合正是我们（和我们的爱人）从我们在 现实 中存在的连续性中被撕裂的原因，而它是通过（重新）把我们安装在那里来实现的，就像第一次安装一样。

马克思兄弟的《歌剧院之夜》中的一段对话最直接地说明了这一点。在和另一个女人坐了好一会儿之后，格劳乔（漂流木）来到克莱普尔夫人的桌前（她一直在等他），随后发生了以下对话：

漂流木（格鲁乔）：那个女人？你知道我为什么和她坐在一起吗？

克莱普尔夫人（玛格丽特-杜蒙特）：无

漂流木因为她让我想起了你。

克莱普尔太太真的吗？

漂流木当然这就是我和你坐在一起的原因。因为你让我想起了你。你的眼睛，你的喉咙，你的嘴唇，你的一切都让我想起你，除了你。你怎么解释这个？

漫画主体最适合制作真正的爱情公式。事实上，仔细想想，对于 "你为什么爱我？"你为什么爱我？""因为你让我想起了你自己"？

现在，我们如何将这一切与我们上面的讨论联系起来呢？理解 "新的能指"这一概念的一种方式，恰恰是将其视为一种能指，它能够命名并因此维持最小的差异（偶然性），而我的爱人正是基于这种差异才不断提醒我注意他自己的。换句话说，正是它阻止了拉康所指出的否定的转变，即从 "停止不被书写 "到"不停被书写"的转变。在这种转变中发生的是，不可能消失了，只是被必然性所取代；但这种不可能的消失并不是它的解决，而是它的压抑 (repression)或除权 (foreclosure)；因此，正是使它的"事件性"解决成为可能的缺口被关闭了。在爱中，不可能的事情发生了，从那时起，我们必须继续并与已发生的事情合作，而不是假定从现在起，不可能的事情（或应该）简单地被可能的、事实上是必要的事情所取代。

既然我们已经在具体例子的领域里走了很远的路，那么我们可以在这里更进一步，提出一个 "新的能指"的具体例子来说明一种多情的情况--但这个例子显然有可能让我们觉得，相对于我们对这种新的崇高可能是什么的能指的期望而言，这个例子是相当平庸的。我们将冒这个险。那么，一个能指能够命名并因此维持最小差异（偶然性）的例子是什么呢？一个 能指 的例子能阻止 "不可能 "的差距从场景中消失（并在 实在 中返回）吗？难道我们不能说，昵称有时在爱情关系中的作用就是一个可能的例子吗？我说的昵称当然不是指一个可以从众多昵称中挑选出来的 "可爱的名字"，我指的是一个能够真正命名这段关系中某些东西的名字；一个能够在具体的爱情关系中提供能指爱情对象和对象存在对象的（不）交界处的名字。一个有效的名字，在 "事件 "的岌岌可危之处产生并维持着建构的空间。这样的（昵称）名字（显然，并不是所有的爱情昵称都是这样起作用的，也可能有昵称之外的其他东西起作用）通常具有喜剧性的闪光点，这种闪光点在一定程度上分散了爱情作为命运的悲怆感。

名字、词语--这些还不够多吗？

我们以性（在其 "不可能性 "中）为起点，以爱的事件性维度为终点--如果爱没有在某种能指发明中找到盟友，它就不会走得太远。到此为止。当然，我们还可以从这里得出更多的一般性结论，但我只想简短地说一句。我们常常把这个时代的弊端归咎于加速流动的（"只是"）文字、猜测；归咎于缺乏对真实事物、真实生活、真实体验和真实情感的参与。然而，问题或许有所不同：我们没有丧失 实在（我们从未 "拥有 "过），我们正在失去能够产生真正影响的命名能力，因为它 "击中 "了正确的位置，即必要与实在（不可能）之间的（不）交界处。在繁多的词语和更多的词语中，我们缺乏有效的词语。(不是语言学所说的表演性词语，而是能够影响存在经济的词语，因为它们来自这种经济的运作）。转向实在（例如，转向 "真实经验"）是意识形态战争的一部分，它使我们偏离了我们能够触及实在的某些东西的唯一途径，而这恰恰是正确的词语（而不仅仅是更多的词语）。正确的词语并不等同于正确的词语，当然也与某人 "正确"（或不正确）无关；它并不仅仅是传达事实真理的词语。这也与 "效率 "无关。它指的是那些首次命名了我们的现实事物的词语，从而使这一事物成为世界的对象和思想的对象。在现实之前，可以有关于现实的词语和描述，而且总是有的。但是，有一个词以完全不同的方式让我们触及现实。它不是对现实的正确描述，而是引入了一个新的现实。当马克思写到 "迄今存在的一切社会的历史都是阶级斗争的历史 "时，这并不是一种比其他描述更准确的社会历史描述。阶级斗争的概念是 "新能指"的一个例子，它揭示了迄今为止看不见的社会现实维度，并为我们提供了思考它的工具。它之所以能做到这一点，是因为它指出了社会正义的不可能性与重复这种不可能性的必要性之间的分离点。