死亡驱力II：拉康和德勒兹

在这个问题上，拉康与德勒兹所共有的关键性的概念举动，是对论题的强烈反对，根据快乐原则，快乐原则被设想为 "降低张力 "的原则，构成了一个基本的、原初原则。因此，他们也拒绝了将死亡 驱力 与同态倾向（"回归无生命"）联系起来的可能性，因而也拒绝了将其 主体 离子 最终情态 与作为 原初 的 快乐原则 联系起来的可能性。

尽管他大量使用了弗洛伊德式 术语"爱欲 (Eros)"（如快乐）和"死欲 (Thanatos)"（如死亡驱力），但德勒兹并没有将它们视为两个相互竞争的原则，而是毫不含糊地肯定了 "或"："爱欲 (Eros) 与 死欲 (Thanatos) 的区别在于 爱欲 (Eros) 必须被重复，只有通过重复才能生存，而 死欲 (Thanatos)（作为超验原则）是赋予 爱欲 (Eros) 以重复的原则"（ibid.,18).换言之，爱欲 (Eros)只是死欲 (Thanatos)或驱力的死亡逻辑（显现逻辑）的一部分，并不具有另一个补充性（更不用说原初）原则的地位。死亡驱力是根本的（也是唯一的）原则，它与任何形式的张力降低或 "回到涅磐"死亡驱力的首要地位毫无关系：两者根本不在同一层面上。这种对死亡驱力的肯定出自号称 "生命主义者 "的德勒兹之口，可能会让我们感到惊讶，但这并不含糊。在《差异与重复》（Difference and Repetition）的引言部分，他阐发了死亡驱力的一个最有趣的哲学解释，他明确提出死亡驱力"是超越的原则，而快乐原则只是心理的"（Deleuze 1994, 16）。

雖然他沒有朝向德勒茲所建議的 康德式 方向（將死亡 驱力 假設為 "超越的"），拉康 卻以非常相似的方式反駁 驱力 的二元性，聲稱 "每一個 驱力 實際上都是一個死亡 驱力"（拉康 2006c, 719）。他还在 弗洛伊德 中反驳了他所认为的亚里士多德形而上学的剩余部分。因此，他蔑视 "用原则来支持原初过程的想法，如果快乐是其唯一的主张，那么除了我们像狗皮膏药一样紧紧抓住灵魂之外，什么也证明不了。因为，除了亚里士多德的伦理学之外，弗洛伊德与快乐联系在一起的著名的降低张力还能是什么呢？(拉康 1990, 19)。

原初原则是 "降低张力 "的原则，这种观念在拉康和德勒兹看来都是某些哲学形而上学的遗产，其中包括科学的 "自发形而上学"，弗洛伊德也不能免俗，尽管他是第一个指出对这种自发形而上学破坏最大的东西的人。正是在这个意义上，拉康的和德勒兹在这一点上对弗洛伊德的 "修改"，实际上比简单地接受关于原初低张力倾向的说法，更接近于弗洛伊德本人的精神，更接近于他的重要发现和见解。

那么，德勒兹和拉康所说的死亡驱力（及其首要性）是什么呢？它当然不是某种晦涩的意志或趋向侵凌 (aggression)、毁灭、死亡的首要性。德勒兹之所以接受死亡的概念驱力，是因为它与重复有着内在的联系，他在重复中看到的不亚于原初肯定的位置。这就是为什么对他来说，真正的问题是："死亡的主题似乎汇集了心理生活中最消极的因素，但它怎么会自在 (in itself)成为最积极的因素，超验地积极，以至于肯定了重复？(Deleuze 1994, 16)。死亡驱力显然不是关于毁灭与死亡，它是一个复杂的概念，如果一个人想要在术语中提出肯定，而不是尼采所斥责的那些驴子总是对一切说 "是"（Yea-Yuh）的肯定，那么他需要就必须思考这个问题。在德勒兹看来，死亡驱力是真正的肯定的特权，只要后者原本是是 "有选择的"，而不是否定性的简单（和愚蠢）对立面。至于拉康，他在研讨班 XI的著名段落中引入了"薄膜 (lamella)"的形象，将驱力的死亡与他所谓的 "不灭的生命 "联系起来（拉康 1987, 198）。他们都暗示的是，死亡驱力不能被认为是术语生与死的简单对立，因为它恰恰是否定这种对立并（重新）配置这种对立的东西。

拉康 与德勒兹共享的另一个关键点涉及反复无常的"游荡的过激 (wandering excess)"（无约束的剩余 激奋）与重复之间的关系。他们都坚持认为，（激奋的）过剩并不是独立于（和先于）重复而存在的，而恰恰只是存在于重复之中，并通过重复本身而存在。重复不仅仅是一种旨在唤起焦虑的手段，能够束缚（与 原始创伤 (aboriginal trauma) 相关的）未被束缚的过度。自相矛盾的是，它还通过重复 "生产 "或带来被焦虑 "束缚 "的过度。激奋 的过度只有通过努力束缚它的重复而存在，因此指向重复本身核心的分裂。这可能是他们的重复概念中最困难但也是最重要的方面，因为它与死亡 驱力 和 剩余 激奋 有关。

在德勒兹的作品中，这一悖论是由他的复合体本体论所解释的，其中重复本身是双面的。在每一次经验性的、具体的重复中，另一些东西也处于危险之中（并被重复），即差异本身，纯粹的差异。重复不仅重复某物（"对象"），它也重复差异本身。

纯粹的差异重复着每一个单独的差异，只有通过这种作为纯粹差异的重复并与之相关，才存在着我们可以描述为不同、相似或相同的事物。这就是为什么我们不应该仅仅从重复一个相同的 构造 的狭义上理解重复，而应该把它理解为在丰富多彩的各种差异中同样起作用的东西。问题在于，“某物 (something)”（即纯粹的差异）可以以非常不同的形式重复，而它并不存在于这些形式之外、独立于这些形式的某个地方。它没有独立的 实存，但同时它又不能简单地还原为它所重复的元素。它是它们固有的、构成性的差异。或者，德勒兹的一段更长但却至关重要的论述，也直接将重复与死亡联系起来驱力：

死亡与物质模型无关。相反，死亡本能可以从面具和服装的角度来理解。重复确实是在构成自身时伪装自身的东西，是通过伪装自身来构成自身的东西。它不是在面具s之下，而是从一个面具到另一个面具，就像从一个独特的点到另一个独特的点，从一个特权瞬间到另一个特权瞬间，在变化中形成。除了其他面具，面具并不隐藏任何东西。没有重复的第一项。......没有可以从伪装本身抽象或推断出来的赤裸裸的重复。同一事物既在伪装，也在伪装。精神分析的一个决定性时刻发生在弗洛伊德在某些方面放弃了童年真实事件的假说（它本来扮演着最终伪装的术语的角色），以替代沉浸在死亡本能中的幻想的力量，在死亡本能中，一切都已被掩盖和伪装。总之，重复的本质是象征；象征或拟像 (simulacra)是重复本身的字母。差异是通过伪装和 象征秩序 的方式包含在重复之中的。(德勒兹，1994 年，第 17 页）

最后一部分是布拉西尔主张的德勒兹版本：没有经验的创伤。被重复的并不是某种创伤性的、因而被压抑的原初经验。德勒兹将这一点推得更远，他拒绝任何导致重复的因果关系，而将重复视为一个绝对的开端。这使他直接推翻了弗洛伊德式的说法，并说："我们不重复是因为我们重复："我们不是因为压抑才重复，而是因为重复才压抑。此外--这相当于同一件事--我们不是因为压抑而伪装，我们压抑是因为我们伪装，我们伪装是由于重复的决定中心"（同上，105）。如果有的话，重复（以及它必然引入的过度或剩余 对象）是压抑 (repression)的原因，而不是相反。

为了解读这些密集的推测，不妨回顾一下我们之前关于死亡驱力的讨论，并记住，我们也是在处理两个分裂或两种差异，它们与对象的驱力的两面有关。

一方面，驱力的对象不同于需要一个的对象，而且涉及另一个剩余 满足，遵循着自己的逻辑；另一方面，这个 "作为对象的满足"本身已经（或也）是一个替身，是一个不露面的否定性的 "形象 "或 "代表"。这个无脸的 否定性 不是别的，正是那个永远不可能登记为丧失的"不可能的丧失"，那个不是个人创伤的"原始创伤 (aboriginal trauma)"，但它在言说众生时、在"原初 压抑 (repression)"的概念中，在"原初 压抑 (repression)"的概念中，在"无意识"的概念中，"丧失"与（原初）缺失的能指、内在的丧失是一体的。

如果我们把这一点与德勒兹联系起来（毫不奇怪，德勒兹强调赞同"原初 压抑 (repression)"的概念），我们可以说，他的 "以每一种差异重复自身的差异 "的概念正是指这种驱力的拓扑学。纯粹的差异（作为重复的核心）就是这种否定性，被德勒兹假定为最肯定、最有生产力的 "力量"。我们在前面的章节中已经看到，在精神分析中，这个否定性是如何被设想为"统一ing"独一性 (singularity)的：驱力 的所谓 原初 自由的、混乱的、支离破碎的（经验的）多重性 已经是某种"统一ing" 否定性 的结果--也就是说，是 驱力 所环绕的、使 驱力 成为 驱力 的缝隙的结果。然而，这个基本的否定性是在一个非常具体的意义上的"统一ing"，这--同样--与德勒兹的"单义性"概念有一些惊人的相似性 (resemblance)。

德勒兹有两个重要的概念，他认为这两个概念是这里的根本否定性所在：差异（《差异与重复》中概念化的激进的、个性化的差异）和fêlure"裂缝"，它在《感官的逻辑》中发挥了重要作用。统一否定性术语术语中 "裂缝 "的这种统一化否定性的概念化较少为人所知，也较少被讨论，这就更有理由在目前的语境中回顾它。

德勒兹从菲茨杰拉德的小说《裂缝》（法文译为《La fêlure》）中引入了 "裂缝"（fêlure）这一概念，并将其作为一个恰当的概念，并在他对左拉的讨论中对其进行了更广泛的阐释。德勒兹以左拉《人的本质》（La Bête humaine）中以下一段非同寻常的文字为出发点：

这个家庭确实不太正常，很多人都有一些缺陷（fêlure）。在某些时候，他能清楚地感觉到这种遗传的污点（fêlure），这并不是说他的健康状况不好，因为只是因为紧张和对自己发病的羞愧，才使他在早期体重下降。但是，他的身体却时常出现不稳定的情况，丧失就像裂缝（cassures）或孔洞一样，他的人格似乎就是从这些裂缝或孔洞中泄露出来的，在一种浓稠的蒸汽中，一切都变形了。

德勒兹首先小心翼翼地强调，裂缝并没有指定病态的祖先元素通过的路线，也没有在身体上打上标记。"遗传不是通过裂缝，而是裂缝本身--遗传不是通过裂缝，而是裂缝（裂缝或洞）。他进一步将这种 "宏大的"、"史诗般的 "遗传与他所说的 "微小的 "遗传区分开来，后者也就是我们通常所说的：某种既定事物的传递，作为同一事物的 "再现 "的传递。虽然它们之间不能相互还原，但却有着非常密切的关系。对这种关系的一种理解方式是（再次沿用左拉的说法）术语裂缝与其周围环境之间的关系。分布在裂缝周围的是左拉所说的气质、本能、大胃口。德勒兹认为，"本能"（及其对象）的概念指的是裂缝的肉体（"经验的"）外观--一种肉体外观，没有这种外观，裂缝就只是 "弥散的潜在性"。然后，他对这两个层面之间的关系提出了如下表述，这直接呼应了他在 "差异与重复"（Difference and Repetition）一文中描述重复（作为纯粹的差异/存在）与它的面具（显现之物）之间的关系的方式，以及拉康的关于驱力拓扑学的大部分讨论：

如果说本能确实是在裂缝的边缘形成并找到了自己的对象，那么裂缝则相反，它沿着自己的轨迹前进，张开自己的网，改变方向，并在每个身体中与为它开辟道路的本能相关联地实现，有时稍稍修补它，有时扩大它。......这两种秩序紧密地结合在一起，就像一个环套在一个更大的环里，但它们从不混淆。

那么，这就是德勒兹就驱力的拓扑所涉及的两个秩序或层次所提出的构造：裂缝作为无面的否定性，在驱力的每一个对象中重复自身，并在这种重复中构成这个对象（作为对象）。裂缝和部分 对象 是 驱力 的两个不同但又不可分割的维度。

裂缝代表着死亡，这种空虚就是死亡本能。本能可以大声说话，发出声音，或蜂拥而至，但它们无法掩盖这种更深沉的寂静，也无法隐藏它们从中产生并回归的东西：死亡本能，不仅仅是其他本能中的一种，而是所有本能聚集在一起的裂缝本身。(德勒兹，1990 年，326 页）

这听起来的确像是直接来自拉康的死亡本能（死亡驱力），它不是驱力中的一种，而是驱力聚集的裂缝。(这就是为什么拉康可以说 "每一个驱力实际上都是一个死亡驱力"）。每个部分 驱力（或其 对象）都是这个裂缝的重复--这个重复反过来又构成了这个 对象 作为 对象 的 研讨班 十一。

在拉康的讨论性与（始终）部分驱力之间的关系时，这也是非常有趣的。从现象学的角度来看，性似乎是由几个不同的部分驱力组成的，它或多或少地为这些部分驱力提供了一个完成的统一。(这基本上就是 弗洛伊德 的观点）。从 拉康式 的角度来看--我们在这里显然是在 思辨性 (speculative) 的层面上--我们应该补充的是，我们也可以将 性化 视为部分 驱力 之前的 性化：不是作为一种 原初 实体，而恰恰是作为驱力"聚集 "在其周围的洞/裂缝（在这个意义上，也就是 实在）。我已经指出，拉康是如何强调不存在性（"生殖器"）驱力的：性（作为多样化的性 "活动"）出现在其自身根本缺乏的地方。就 在这个层面统一驱力而言，性"统一驱力"不是通过将它们结合在一个或多或少连贯的整体（性活动）中，而恰恰是作为它们围绕其循环并不断返回的裂缝。性 "指的是不同 驱力 共享（和重复）的 "裂缝"。就在这个层面而言，性确实是死亡驱力的同义词，而不是与之对立的，就像爱欲 (Eros)与死欲 (Thanatos)对立一样。(规范性--文化规定的规范性--在这一裂缝处介入；它的原初目的不是统一和 "驯服 "部分原初驱力的原初异质性，而是这也是通常在批评拉康式对性和性差异的态度时所忽略的：拉康式 精神分析并没有宣扬（保守的）规范，而是揭露了滋养这种规范并使其持续生效的东西；这种东西并不只是多重性驱力的混乱，而是 "系统中的裂缝"。它还认为，如果我们接受了存在丰富多彩的多重性性身份的观点，认为形成人类性行为的裂缝可以简单地消失，那就大错特错了。从 拉康式 的角度来看，"性身份 "是 术语 的一个矛盾。备受诟病的精神分析的"偏爱 "二（当它以 "不模糊同时利用这一创始裂缝及其'生产力'"）二 "的形式出现时也是如此）并非来自性繁殖的生物学（或解剖学），而是来自这种繁殖在生物学以及文化中缺失的东西。或者换句话说，它来自这样一个事实，即交配完全 "与人类现实格格不入，但它却为人类现实的幻想提供了养料"（拉康 1999, 113）。

而且--或许这已不再那么令人惊讶--当德勒兹讨论 "裂缝 "时，他还将其与性化联系起来：相对于 "一些"（体细胞，即构成生物体的生物细胞），他写道，"'胚芽'就是裂缝--除了裂缝什么都不是"（德勒兹 1990, 322）。“germen”即生殖细胞，参与有性生殖的元素，正是fêlure的实例。

当然，众所周知，在《差异与重复》一书中，德勒兹是如何强调重复的动力并不是不可能（重复）；驱力重复的东西并不是失败、缺乏、不足；在它之外并没有任何东西促使重复；重复本身既是原初"推动者 (motivator)"，又是动力。然而，我们不能过于草率地理解德勒兹反对"否定性"和 "缺乏 "的立场。正如我们在他对死亡驱力的思考（和挪用）中所看到的，事情更加复杂，也更加有趣。问题的关键在于，对他来说，这个单数"否定性"（裂缝、洞）是肯定的原初场所。重复是洞/裂缝自身的重复，而在重复的过程中，它又重复着它周围的、与它相关的事物。或者，换句话说，重复是否定性绝对意义上的：不是否定性与某物的关系，而是原初 否定性，否定性它本身就是在那里的东西的产物，是可以区分、比较、说失败等等的东西。我们也可以说，他把这种 否定性 看作是 原初 的积极力量--而不是 否定性 （和差异）的次要概念。而现在，整个问题就变成了如何最终将这种 "坏的"否定性与 "好的"否定性区分开来。正是在这个问题上，拉康与德勒兹之间的一些更重要的差异开始显现出来。

不过，在探讨最后一点之前，我们已经可以发现这里与 拉康 的另一个重要区别，即 否定性 的概念及其在德勒兹那里被 "翻译 "为最积极的力量。

从 拉康式 的角度来看，有某种东西 "促使 "了重复，而这种东西恰恰就是不可能性--尽管这 需要 要在非常精确和具体的意义上加以理解。举例来说，它并不意味着某物 "不可能被重复 "的独特独一性 (singularity)性；相反，它意味着被重复之物的非存在 (non-being)不可能性。它不可能重复，因为它在通常意义上并不存在。这就是拉康式理论的拉康式版本，即被重复的不是原初创伤性体验，不是中断之前发生的任何事情，而是中断本身（他将其与实在联系起来）。这又把我们带回了我在本书中论证发展的一个关键点，以及 "未被束缚的剩余"这一恰当的精神分析的（拉康式）概念：即享乐。我已经论证过，享乐出现在非实存（"原初缺失"）能指的位置上，而能指--以其非实存本身--决定了能指链 (signifying chain)的逻辑，以某种方式 "拒绝了它"。而且，它是在 享乐 黏附于（其他）能指 的帮助下拒绝它的。享乐 (Enjoyment)是（唯一的）"存在"，"实体"是本体论完全不存在的，是缺失的（"原初被压抑的"）能指。而这个 享乐 就是 "粘合剂"，它通过把不同的 能指 按一定的顺序（它们之间的关联）连接起来，重复着 原初 否定性。我相信，这也是 布拉西尔 的洞见所隐含的，根据他的洞见，"不可绑定的多余部分[才]使绑定成为可能"（布拉西尔 2007, 238）。

因此，某些现存的能指联系（症状）或能指复合体（"形式"）不仅是原初 否定性重复自身的伪装，它们也是其--或多或少是幻想性的、享乐助长的--与无意识的主体相关的表象。这就是说，对 精神分析 来说，表象与 享乐 的联系必须在 原初 否定性 （称之为 原初 压抑 (repression) ）的背景下加以构想、一-无 (one-less)、负、裂缝或裂缝）作为与无约束的多余部分（享乐）和能指相关的第三个元素。拉康用他的实在概念强化了这个裂缝，这个第三元素（并将其与 "新的能指"最终可能介入的点联系起来）。

另一方面，德勒兹也是从类似的三方拓扑学出发，他倾向于使其坍缩为 "一 "的双重运动。裂痕或裂缝本身成为无约束的过度的纯粹运动，以不同的能指面具或 "伪装 "出现。

因此，对于精神分析来说，在基本的否定性（一个 "减法"）与在其位置上出现的过度的剩余 (享乐)之间存在着差异，并通过将原初 否定性与这个否定性按一定顺序出现的能指联系起来、"粘合 "起来而重复着原初 否定性。然而，在德勒兹看来，过剩/剩余直接是否定性（裂缝、差异）以不同的伪装、不同的能指或象征重复自身的纯粹生产性过剩。原初 否定性直接就是 "积极的"、"生产性的 "运动或力量（"驱力"）。这也是 "内在性平面 "的基本含义："同一事物既是伪装的，又是被伪装的"。在这里消失的--重复--恰恰是原初 否定性与在其位置上出现并将能指束缚在一定秩序（这必然取决于个别历史的偶然性）中的剩余之间的差异。

在德勒兹所谓的 "实现的本体论"中，剩下的只是差异本身（纯粹的差异，而非此与彼之间的差异）。这种差异在其单义性中是纯粹的存在之存在。它等同于纯粹的运动，正如 fêlure，"裂缝"，最终与其说是裂缝，不如说是纯粹的运动或力量。对德勒兹而言，这种从拓扑到动态的转变确实是至关重要的：存在与显现的拓扑非共存性，它们的裂痕，被 "液化 "为存在，作为 "差异 "的纯粹运动。

通过将存在与显现的差异（非重合）"液化 "为存在自身的纯粹差异运动，德勒兹抹去了在这一差异中不断重复自身的实在。这至少是拉康式的立场。通过实在的概念，拉康为裂痕、裂缝提供了概念上的支持，这种裂痕、裂缝隐含在差异的部署中，却又在差异的部署中不可见，并与差异一起重复。他将其从隐形中提取出来，声称 精神分析 能够赋予其某种最低限度的一致性。

德勒兹将这个实在本体化，使之成为实在存在之存在，而拉康则必须将它们分开。拉康式 把存在 和实在 分开并不意味着存在 不是实在--实在 恰恰不是一个谓词。拉康的 对类似 精神分析的 本体论 的保留是众所周知的。他不想发展自己的 本体论。然而，原因也许并不在于他深信 本体论 是无意义的（在超验转向之后），必然是 "形而上学的"；恰恰相反。如果说有一个人始终拒绝将 精神分析 视为免于 本体论 审问的话，那就是 拉康。相反，他的观点是，本体论（作为 "存在之存在的科学"）这个概念本身必须由一个额外的概念（实在）来扩展，这个概念持有并标志着其内在矛盾/不可能性的位置。主体 是这种矛盾的结果，而不是存在的分支。有 主体 是因为有 实在。

这就是拉康与德勒兹似乎相去最远的地方：对德勒兹来说，"现实主义"意味着激进的去主体化 (desubjectivation)，而对拉康来说，（主体化 (subjectivation)的效果）正是不可化约的 (irreducible)实在的实例（或 "证明"）。

在这方面，所谓的 "新唯物主义"（其中许多建立在德勒兹主义的基础之上）的主要哲学战线（主战场）通常是沿着主体问题的路线展开的，这绝非巧合。与新唯物主义相关的大多数概念命题既旨在 "走出主体"（假定的话语或超验的牢笼），也旨在 "走出主体"（新本体论的景观）--或者，至少将其归结为这一景观中一个并不特别重要的局部点。

在这里，我想提出的问题很简单：如果没有主体--也就是说，如果没有一个强有力的主体概念，例如，我们在拉康中发现的概念，还能有严肃的唯物主义吗？顺便提一下，重要的是，尽管新唯物主义通常以反对所谓的 "语言学转向 "以及所有被冠以 "结构主义 "和 "后结构主义 "的东西为出发点，但他们实际上恰恰与它们有着共同的信念，即"主体"是哲学概念桶里的一个烂苹果。拉康之所以在（后）结构主义的语境中脱颖而出，原因之一正是因为他并不认同这种观点。简单地说：如果语言、话语或结构是一致的本体论范畴，就不会有主体。

但是，为了逐步解决这些问题，让我从一个更简单的问题说起。唯物主义（如现实主义）的定义和形象之一如下：与欺骗性的、毫无根据的理想和理想化相反，唯物主义揭露了粗暴的现实、不加修饰的现实、似乎独立存在的事物的物质真理或基础。让我借用齐泽克的一个例子：马可·奥勒留 (Marcus Aurelius)的《沉思录》中有如下一段话：

就像看到眼前的烤肉和其他菜肴，突然意识到：这是条死鱼死鸟。死猪或者，这高贵的葡萄酒是葡萄汁，紫色的长袍是用贝类血染成的羊毛。或者是做爱--有东西在你的阴茎上摩擦，短暂的抽搐和一点浑浊的液体。

像这样的感知--抓住事物并穿透它们，让我们看清它们的真面目。这就是我们需要一直要做的事--在我们的生活中，当有事物要求我们的信任时--把它们暴露出来，看看它们是多么无意义，剥去它们身上的传奇硬壳。

因此，唯物主义在这里意味着：现实负 伴随着它并不断将它转化为某种截然不同的东西的幻像。马可·奥勒留 (Marcus Aurelius) 所描述的演习旨在戳破 想象 的泡沫，迫使我们面对 现实 的本来面目。齐泽克补充了这一策略的另一个例子，它本是为了防范（天主教）男子的肉体之罪：当你被一个妖娆的女性身体诱惑时，想象一下几十年后它的样子，或者更好的是，想象一下现在皮肤下潜藏的东西：生肉和骨头、体液、半消化的食物和排泄物。...

换句话说，在崇高和可怕的躯体这一对中，唯物主义的视角应该是站在可怕的躯体一边的：清醒的视角揭示了在美丽而具有欺骗性的外表背后，丑陋的物质真实。......对于 齐泽克 令人信服地瓦解这一视角的方式，我想补充另一条通向同一问题的可能路径：纯粹的 术语 描述（崇高 与可怕的）已经指出了这一概念的核心问题。我们可以分两步揭示它。

(1) 現實主義唯物主義的清醒效果，實際上指向现实主义本身的裂縫/缺口。在所有这些构造中，"如其所是的"（不加修饰的）现实直接或间接地表现为丑陋、可怕。换句话说：为了让它 "让我们清醒"（把我们从幻像中唤醒），它必须被感知为比它本身更多的东西：它必须被赋予一系列相当主观的情感--反感、厌恶等等。为了达到现实"如其所是"，一个（主观）剩余被被需要的（或产生），一个剩余或过度，恰恰不能还原为"现实如其所是"。(腐烂的肉体激起我们的厌恶之情，或至少熄灭我们的欲望 直接，这一事实在[我们的]幻想之窗中并不比作为崇高出现的东西少中介）。

(2) 然而--这就是第二步--这并不是说，与努力于发现事物本身的赤裸裸的物质现实（但从未完全成功）的天真唯物主义相反，我们只是在通过主观为不可及性 (inaccessibility)的物自体 (thing in itself)及其必要的中介进行辩护，而主观是 "总是已经 "发生的。相反，问题的关键所在，以及我们可以论证的，是一种不同的唯物主义，它恰恰不是建立在 "赤裸裸的"现实之间的对立之上、主观 幻像s 与 投注s （现实 如它独立于主体而存在）之间的对立，以及 "永远已经存在的"主观/主体化的 (subjectivized)（或主体构成的）现实 之间的对立。因为这种对立是错误的，或者说，它不是真正的 "唯物主义"。只有通过这种过度（通过它的扭曲），我们才能得到物自体 (thing in itself)，因为这个物自体 (thing in itself)已经是矛盾的了。

论题 最简单的形式是，我们应该考虑以下可能性：如果 现实 出现了 "超过 "自身的 不可化约的 (irreducible)多余部分，那么这种多余部分（或与自身不重合的部分）就不仅仅是或仅仅是 主观 的扭曲，而且还应该被看作是该 现实 自身分裂或矛盾的指示。如何才能令人信服地提出这一主张呢？恰恰是通过论证 主体 的一个特定概念，从将 基础 的讨论从肯定或否定 实存 的 现实 独立于 主体 的 现实 的问题转移到肯定并结合以下两个命题的不同视角：(1) 确实有一个 现实 独立于 主体 而存在（即独立于 主观 中介 或构成）；(2) 主体（主体性的结构在这个词的强烈意义上，就其过度性而言）恰恰是给我们带来触及到独立于主体的现实的东西。

如果我们简单地删除 主体 及其扭曲/过度，我们可能确实会得到一个 "中性的 现实"；实际上，除了某种形式的中性，我们什么也得不到，这就是问题所在。如果 现实 不是中性的，而是被内在的不可能性和矛盾所撕裂呢？或者，更确切地说，如果中立本身并不 "中立"，而是已经意味着一种主观强加，一种规范性的 "中立化 "呢？在这种情况下，主观的过度性使我们更接近真理，也使我们更有可能参与现实的矛盾。

这就是 现实主义 的问题所在，它与 现实 这样一个 "独立于我们自己 "的概念一起运作。问题更深层、更根本：独立于我们自身的现实只是 "依赖于我们 "作为主体出现（进入视野）--不是在由我们引起或构成的意义上，而是在现实自身固有的否定性/矛盾恰恰以主体的形式作为这个现实的一部分出现的意义上。(除其他外，）主体 是 客观 具身 的 现实 的矛盾的 客观 具身。我想，这就是 拉康的 唯物主义的要旨：作为主体，我当然是由独立于我而存在的事物决定的；然而，主观立场，或者说主体化 (subjectivation)，不仅是事物决定我的一种具体而单一的方式，它同时也是决定我的事物本身所涉及的悖论/矛盾的主体化 (subjectivation)（这种悖论/矛盾"自在 (in itself)"只作为这种对象-主体化 (objectivation-subjectivation)，或者说通过主体而对象化 (objectivation)存在）。

这意味着：我们只有坚持客观 现实的不可还原性，才能达到主体的某些方面。而不是像我们在某些版本的面向对象的本体论中所发现的唯物主义那样，匆忙地、沉淀地对象化 (objectivation)主体本身，假定主体只是另一个对象--其他对象中的一个对象，有其自身的具体特征。如果 主体 仅仅是其他 对象 中的一个 对象，那么 主体 的概念就没有 需要（在强烈的哲学和 精神分析的 意义上）；"人"（或 "人类"）一词就足够了。主体命名的对象恰恰不仅仅是对象中的一个对象--这就是问题的关键所在，而这一表述并没有需要激起我们直接自我限制的谦虚，煽动我们在标语上写道："打倒直接对象对象对象的特权"："打倒主体的特权！打倒它的特殊地位！"因为我们这样做--除其他许多事情外--恰恰危及了本体论的政治维度，而正是这一维度激发了这种民主与平等主义的计划。

因此，我提议为之辩护的更强有力的论题如下：主体不仅仅是众多对象中的一个对象，它也是在作为对象的实存的实存中起作用的矛盾、对立的实存形式。它指的是不同的 对象 出现的 现实 的僵局/矛盾存在于同一 现实 中的方式。主体存在于对象之中，但它又作为一个点存在于那里，这个点使触及可能的对象化 (objectivation)的内在对立、其铭刻进入它们的现实之中。在这个确切的意义上，关于"对象民主"（所有的对象都本体论是一样的，都同样值得我们关注）的好听的论题可以被视为实际上（而且相当"主观地"）混淆了现实的 "本来面目"：对抗性。主体 谦逊地、谦卑地退回到无限的 现实 中一个并不特别突出的位置，从而有效地掩盖了它的分裂，使 现实 成为中立的、没有问题的 自在 (in itself)（或者至少在其问题性上是不可触及的）。与此相反，我们可以把 主体 设想为某种困难（实在）的 实存/形式，以及对它的 "反应"。这种反应很可能是主观/病态的，但它绝不可能完全还原为其自身的病态；它还携带着实在（可能具有普遍性），而这种实在不是可及的--自在 (in itself)--而是通过主体这个形象以任何方式存在的。这就是为什么，把 主体 （不）谦虚地假定为宇宙中一个或多或少无关紧要的点，就剥夺了自己从根本上认真思考 "不公正"（不对称、矛盾）的可能性，而正是这种 "不公正"（不对称、矛盾）使自己一开始就想制定一个平等主义的 本体论 计划。

(拉康式)主体不仅仅是思维者，它首先也是使某些矛盾可及的成为思维的东西；它是这些矛盾作为 "思维的东西 "出现的方式。如果没有这种特殊的 "思想问题"，就很难谈得上唯物主义。另一种说法是拉康的 姿态，这常常被误读为他版本的 "关联主义"、拉康的 姿态 常常被误读为他的 "关联主义 "版本，而主体 （作为主体 的无意识）的概念恰恰位于这一关口。

这就是为什么，举例来说--这一点至关重要--如果我们不能在没有矛盾的情况下思考某件事情，我们就不应该从这种不可能性中后退一步（承认并接受它为不可能性，或不可及性 (inaccessibility)对思想而言的不可能性）；相反，我们必须把这种矛盾与不可能性当作是可及的对思想而言的实在。我已经强调过，逻辑悖论、形式化的障碍是思想如何思考实在的；这是拉康的最坚定的信念之一。思考一个悖论或矛盾，并不意味着着迷地盯着它看，就像一种神秘的绝对者 (the Absolute)启示；它的意思正是它所说的--思考它。

因此，这也许是对唯物主义的一个很好的表述：唯物主义是作为对矛盾的思考而推进的思考。而这正是精神分析成为唯物主义理论（和实践）的原因：它从思考问题/困难/矛盾开始，而不是试图独立于主体来思考这样的世界。

在对主体的问题进行了这番探究之后，让我们回到之前的讨论，即拉康与德勒兹在最接近时的区别。关于重复这个核心问题，他们都有一个基本的概念矩阵，根据这个矩阵，重复自身的东西可以用"一-加 (One-plus)"这个术语来表述：某物（某个可辨别的实体）加上投资于剩余和驱力它的驱力。德勒兹直接将 "加 "与绝对差异的运动相提并论，进而与 "存在 "的实在相提并论。这就是德勒兹的基本二元性及其（简单的）反转的起源，由重复完成。在图形术语中：一-加 (One-plus)、被驱使"加 "的重复，最终必须借助其离心力，在这两个术语（"一 "和 "加"）之间进行精确的区分；它必须打破它们之间的联系，抛出某种虚构的存在（或某种特殊的差异，因而也是同一性）的太一 (the One)，使存在（或差异）作为纯粹运动的独一性 (singularity)而受益。可以说，重复以这种方式 "净化自身"，将自身从沉重的负担中分离出来。例如，德勒兹就是这样解读尼采的永恒回归的："永恒回归中的轮回既是在差异基础上的重复生产，也是在重复基础上的差异选择"（德勒兹，1994 年，42 页）。考虑到重复与差异之间的联系，我们可以说，这里的关键是作为差异的内在分化（或 "清除"）的重复。这意味着什么？重复的东西来自纯粹的否定性差异，而差异在重复中总是已经是某种东西（也就是说，某种属于类比、相似性、同一性范畴的实体）；同时，这种重复本身就是一种 "离心力"，它驱逐了所有那些在同样的重复中被 "重化 "为某种东西的差异（同上，297）。也就是说，它驱逐了所有属于类比、相似、同一范畴的东西。

因此，重复的离心力在其最激进的形式中不仅在重复的核心中引入了差异，而且 "实现 "了这种差异--它通过从重复中抽取出重复本身，通过从产生重复的机制中抽取出新的东西而实现了这种差异。用德勒兹的术语说法，这就是概念-项目，后者不亚于实现了的本体论项目："然而，唯一实现了的本体论--换言之，存在的单义性就是重复"（Deleuze 1994, 303）。差异是唯一的、原初存在，但同时它（仍然）需要要被实现，也就是说，要被重复，从而与构成存在及其思想史的所有形而上学与辩证法的累赘分离开来。这一任务可以通过重复本身的 "离心力 "来完成，从而在我上文所说的 "好 "与 "坏"否定性之间产生分离。可以说，"好 "的胜利--也就是德勒兹的一系列积极谓词（横向的根茎性对纵向的等级性，否定性作为积极的过度对否定性作为缺乏，多重性对一，游牧对静止，不同对相似或相同，特殊对普通......）的胜利--是铭刻在重复本身的力量之中的。这就是为什么 "实现本体论"看起来非常像一个政治项目，或者更确切地说，像一个可以不需要政治的东西，因为它把自己的任务交给了本体论。

几十年前，伴随着政治本身（以及将政治视为有效思想）的衰落，"伦理学 "兴起。伦理学的（哲学和社会）成功与其承诺比政治更好地完成政治任务有关。这就是正在兴起的伦理学话语的表现形式：新的伦理学取代旧的政治学。对立"、"阶级斗争"、"解放 "以及 "政治 "本身等概念普遍被 "宽容"、"承认大他者 (the Other)"以及自我强加的政治正确规则所取代。自上一次经济和政治危机开始以来，即从本世纪初开始，这种 "伦理即政治 "的局限性日益突出，"政治即政治 "的概念开始重新登上舞台。与此同时，我们目睹了所谓的新本体论和新唯物主义（在很大程度上，尽管不完全是受德勒兹的启发）的惊人崛起（现在依然如此），这些新本体论和新唯物主义自相矛盾地提出了与不久前的伦理学非常相似的承诺：能够比政治更好地完成政治任务。本体论"一词的大量使用（和流行）就是这方面的征兆。还有许多描述这些新本体的术语，"对象的民主 "只是其中之一。

那么，拉康的概念（和 "实践"）的机动性有什么不同呢？德勒兹说的是基于重复的差异选择，而拉康说的则是结束重复的新能指的产生。尽管他们都强调了一种 "选择"，即一种关于重复/差异本身的核心的分离，但关键的分歧在于这种分离发生的方式，以及它所产生的东西（作为其新颖性）的性质。对 拉康 来说，能够在重复实体（的 一-加 (One-plus)）中产生 分离 的并不是重复本身的离心选择力；这种 分离 只有通过在分析过程中产生的第三项才有可能：S1, 一个新的能指（位于分析话语中 "生产 "的地方）。这个能指是一种新的 "一"--不同于（在神经症或日常生活中）被重复的太一 (the One)的 "一"。重复的 "一 "是 一-加 (One-plus)，是 能指 和 享乐 的复合体。在这里，我们是在 能指链 (signifying chain) 及其固有的周边层面上。能指链 (signifying chain)"这一表述指的是，能指从来都不是孤立的，而是通过构成它的缺失（一-无 (the One-less)）与所有其他能指实际连接在一起，并且与那些剩余享乐通过重复实现（"粘合"）了这种连接的能指实际连接在一起。因为，正是这个 剩余 在具体环境中结合、连接着不同的本体（能指）。而分析则导致产生一个不同的、自立的 "一"："一 "作为一个单独的 "一"。

在主体所产生的S1中，可以说，在理想的分析点上，"一 "与太一 (the One)在重复中的 "一 "不同，太一 (the One)是 "唯一的一"[Un seul]。它是太一 (the One)这样的，无论存在着什么差异，在所有存在着的差异中，在所有具有相同价值的差异中，只有一个，那就是差异。(拉康 2011, 165)

这还涉及 拉康 在同一篇 研讨班 （......ou pire）中详细阐述的另一个重要概念；即他所写的 Il y a de l’Un（他进一步缩写为 Y a de l’Un，甚至 Yad'lun）："有（一些）'一'"，法语中的分词 de paradoxically 表示 "一 "的数量不详。拉康 这个词的目的是在 "一"（可数）的概念中包含通常被排除在外的东西，即 "一 "产生的纯粹差异。他认为，这种纯粹的差异（或 "洞"，trou）是"太一 (the One)的基础"。这个基础可以被看作是 "从缺乏、从有 空洞 的地方指定的入口之门"。如果你想要一幅图画，我很乐意把这个 "亚德伦 "的地基表现为口袋。除了口袋，一个口袋与空洞的形象之外，"一 "是不可能存在的。没有任何事物不是 "一"，不是来自这个口袋，也不是进入这个口袋。直观地说，这就是'一'的原初 基础"（拉康 2011, 147）。

而新的 "一"（S 弗洛伊德式/拉康式 无意识 的概念因此与 "1 "的概念直接相关），在其 独一性 (singularity) 中，与这个基础性的 "洞 "密切相关。它的功能是为裂缝提供 能指 支持，这种裂缝隐含在差异（症状）的部署中，却又看不见，并与差异（症状）重复出现。这也是 Y a de l’Un（缩写为 Yad'lun）这一看似抽象的概念与分析实践的关联方式。拉康 与同义词"y’a d’l’inconscient"（"有 无意识"）.Yad'lun（以及由它暗示的 实在）表明了这种关系（或许我们应该说这种巧合）。无意识 不是存在的 领域；无意识 之所以 "存在"，是因为存在中存在着一条裂缝，从这条裂缝中产生了任何辨证的（本体论）一致性。而一个新的 能指 的产生把我们置于这个 "开始 "的点上--这不是时间上的开始，而是作为事物正在生成的结构中的一个点的开始。新的 能指 应该命名为产生所有差异的差异。

需要注意的是，在上文引述的拉康中，强调的是生产：问题的关键并不在于在分析过程中发现了缺失的能指--后者恰恰不是可以从无意识中挖出来的东西。因为它根本就不存在（这就是为什么会有 无意识--无意识 是 一-无 (one-less) 所暗示的裂缝）。这不是一个被压抑的 能指，而是一个 能指，它的 非存在 (non-being) 是唯一使 压抑 (repression) 成为可能的东西，并且在结构上先于 压抑 (repression)。(这就是 弗洛伊德 引入 假说 的 "原始 压抑 (repression)"）。新的能指，S1，并没有取代与能指秩序 (signifying order)一起出现的这个“空洞”，它没有关闭它，也没有取消它；相反，它（通过产生它的字母）把它作为一种可以作为解放武器发挥作用的东西。在什么意义上？

简而言之，分析 话语 的操作就是制作 神经症 的模型。为什么呢？因为这剥夺了享乐的剂量。这个享乐没有要求任何特权；对每个人来说，只有一种方法。所有的重复都会杀死它。只有当它的重复是空洞的[vane]，也就是说，始终如一时，它才会存活。而正是模式的引入结束了[achève]这种空洞的重复。实现了的[achevée]重复消解了它，因为它是一种简化了的重复。(拉康 2011, 151-152)

神经症 的模型成功地重复了它的 享乐，从而把它扼杀了。然而，如果这是分析的理想终结，那么它的开端却在很大程度上依赖于享乐，依赖于让享乐工作--只有也恰恰是享乐的工作最终产生了 "新的能指"。因为我们必须问：是什么使神经症的 "模型 "的建构成为可能，并最终产生了新的能指？这当然不是分析家的知识、她的专长，而是必须来自主体自身。事实上，拉康在这一点上说得最清楚：新的能指"产生于将主体置于享乐的层面上交谈"（拉康 2011, 165）。当然，这也是另一种说法，即它是 "从能指的萌芽开始"，从它的多音节絮语、它的多义性中产生的（同上，151）。

因此，享乐 (Enjoyment)正是能指的生产工具，最终将其扼杀；这个能指介入了（能指）享乐和后者出现的洞/间隙之间，"发生了"。

那么，这就是拉康与德勒兹不同的一个重要概念特征：剩余（"无规律/无约束的过度"，享乐）不是自在 (in itself) 实在解放的场景，而是最终实现这种 "解放 "的生产方式；最终的构造转变不是在这个剩余的层面上发生的，而是得益于新生产的能指。正是 能指 的 能指 在 享乐 出现的地方，以不同的伪装或 能指 的形式重复着这个 “空洞”。这一新的 能指 依赖于 主体 的个体和偶然的历史，但它又不仅仅是这一历史的一部分。它是在分析中对这一历史的重述和重复，作为一个词产生了作用。起什么作用？它改变了我们与能指秩序 (signifying order)的关系，而能指秩序 (signifying order)（在）形成了我们的存在。早在1957年，《无意识中字符的动因或自弗洛伊德以来的理性 (The Instance of the Letter in the Unconscious) 》在他的散文《无意识中字符的动因或自弗洛伊德以来的理性 (The Instance of the Letter in the Unconscious) 》中就写道："拉康这个标题与我们在这里所要阐释的内容有着强烈的共鸣：

无论如何轻描淡写地触及人与能指的关系--在这种情况下，通过改变注释的程序--人就会通过改变其存在的锚来改变其历史进程。(拉康 2006c, 438)

那么，这就是更复杂的图式：将 主体 放在 享乐 的层面上谈论，就能够产生新的 能指，从这个角度来看，现在就有可能在重复所涉及的 一-加 (One-plus) 的核心处产生 分离。这个新的 能指 就是事件本身，它触发了一个新的 主体化 (subjectivation)。

新的能指是通过切断驱力的满足的既定路线来扰乱驱力的算法。它是插入 驱力 及其 "满足" 双面核心的东西。就其本身而言，驱力是相当不加区分的，对它在追求其唯一目标的道路上所满足的东西漠不关心，正如德勒兹所解读的那样，它只是为了 "回到回路"（拉康 1987, 179），即重复自身。这就是与驱力相关的重复（为重复而重复）的 "肯定 "力量：不是什么失败的东西，而是作为驱力的唯一"驱力"的重复本身。驱力 总是满足的。然而，在它的冷漠中，它也总是支持我们的享乐在压抑 (repression)的标志下可能选择的任何复杂的路径和非凡的对象。它并不关心这种或那种方式。就其本身而言，驱力并不能对抗压抑 (repression)（回溯性地的作用在于重复）。从这个确切的意义上说，死亡 驱力 既是 压抑 (repression) 的帮凶，又与 压抑 (repression) 完全无关。这也意味着，我们不能简单地指望它做出 "正确 "的选择（这正是尼采/德勒兹观点所暗示的）。我们绝对无法保证，死亡驱力会像德勒兹似乎坚持的那样，任由它自己驱逐正确（即错误）的东西。一个需要别的东西，或者更多的东西：只有新的能指（以及由它引发的新的主体化 (subjectivation)）才能在驱力的核心处影响和维持分离。不是一种力量（不管是离心力还是其他力量），只有字母才能将仅以纠缠形式存在的东西分开，从而最终改变这种形式本身。