精神分析中的现实主义

最近的许多哲学讨论都以这样或那样的方式打上了现实主义问题重新启动的相当引人注目的烙印，这是由甘丹·梅亚苏 (Quentin Meillassoux)的著作《Après la finitude》（2006年）所引发的，随后是一场更广泛的、尽管不那么单一的"思辨性 (speculative) 现实主义"运动。我们正在见证 现实主义 问题的强势复兴，对后者及其对手（以 "关联主义 "取代传统的唯名论）都有了新的概念或定义。"现实主义本体论 "的出现速度之快令人目不暇接，考虑到实在的概念是拉康式理论的核心概念之一，我们可以把现实主义的加速发展作为一个契机，提出拉康式 精神分析的概念领域在这场争论中是否受到关注以及如何受到关注的问题。

作为对这一讨论的参数的快速概映射念，让我非常简要地回顾一下梅亚苏的基本论点。它包括说明后笛卡尔哲学（从康德开始）是如何拒绝或取消我们在思维相关性之外有任何触及存在的可能性的。我们不仅从来没有脱离对象 自在 (in itself)与主体的关系而处理过对象 自在 (in itself)，而且也没有任何主体不是始终--已经处于与对象的关系之中。因此，这种关系先于任何 对象 或 主体；这种关系先于它所关联的 术语，并成为哲学研究的主要 对象。所有当代（后笛卡尔）哲学都是相关哲学的变体。正如 梅亚苏 所说：

一般而言，现代哲学家的 "两步法 "就是相信关系高于相关术语；相信互惠关系的构成力。共同"（共同给予、共同关系、共同起源、共同存在等）是主导现代哲学的语法微粒，是其名副其实的 "化学式"。因此，我们可以说，在康德之前，哲学的主要问题之一是思考实体，而自康德以来，哲学的主要问题就在于试图思考相关性。在超验主义出现之前，使对立的哲学家们产生最决定性分歧的问题之一是："谁把握实体的真正本质？思维观念者、个体、原子、上帝？哪个上帝？但是，自从康德以来，要发现使对立的哲学家产生分歧的原因，就不再是要问谁具有把握实体性的真正本质，而是要问谁具有把握相关性的真正本质：是主体-对象相关性的思想者，还是能动-非能动的相关性，抑或是语言-参照的相关性？(梅亚苏 2008, 5-6)

根据梅亚苏，它们给相关论者提出了一个简单但仍然无法解决的问题：我们如何把握理解明确涉及世界表现形式的科学陈述的意义，这种表现形式被假定为早于思想的出现，甚至早于生命的出现--也就是说，早于人类与世界的各种形式的关系？从相关论者的观点来看，严格地说，这些说法毫无意义。

梅亚苏一书的一大优点在于，它（重新）提出的问题与其说是哲学与科学之间的关系，不如说是它们是否在谈论同一个世界。阿兰·巴迪欧 (Alain Badiou)最近在政治方面也提出了--或者说，回答了--一个类似的问题："世界只有一个"。然而，这个问题也与认识论或科学与本体论的关系问题相关。事实上，一段时间以来，科学与哲学似乎一直在平行的世界中发展：在一个世界中，我们有可能谈论实在 自在 (in itself)，而不考虑它与主体的关系；而在另一个世界中，这种话语是毫无意义的。那么，如果我们把 "世界只有一个 "这一公理应用于这种情况，会得到什么结果呢？话语没有走哲学这边更常见的路，批评科学缺乏对自身话语的反思，而是走了另一条路：某些科学论述逃脱了哲学的 "感性视野"，这表明哲学出了问题。它表明，为了确保自己作为一种话语实践的生存（也可以说：为了确保形而上学以其他方式的延续），哲学牺牲了太多，即实在在其绝对意义上。

然而，我们或许应该强调，这条不太常见的道路正在成为当代哲学的一种趋势，梅亚苏与几位作者分享了这一趋势，而这些作者在术语理论上是截然不同的。让我们以凯瑟琳·马勒布 (Catherine Malabou)和她的哲学唯物主义为例，在她写梅亚苏这本书的时候，梅亚苏从相反的方向，通过自然的辨证性，走上了同样的道路（缩小这种差距），尽管他并没有走完全程。他的现实主义本体论区分了原初和存在的次要特质，并没有宣称存在本身就是数学的；它宣称存在是绝对的，它独立于与主体的任何关系，尽管只是在可以用数学表述的部分。因此，梅亚苏保留了（存在与其数学化之间的）某种间隙或跳跃，而没有涉及它。某些特质对数学化的易感性，是它们的绝对性（它们是强意义上的实在）的保证。梅亚苏的现实主义不是普遍性的现实主义，但是——并且——自相矛盾的——现实主义的普遍，旨在以认知科学为基础发展一种新的主体性理论。在她与弗洛伊德式和拉康式 精神分析的论战中，她反对"力比多 无意识"，因为它总是--已经在话语上中介--把 "脑无意识"（大脑的自动情感）作为真正的、唯物主义的无意识（马勒布 2007）。然而，如果马勒布的唯物主义朝着 "辨证的自然化 "的方向发展，或者更确切地说，如果它代表了一种试图通过找到主体的有机原因来缩小有机物与主体之间的差距的尝试，主体是普遍性的相关物，他也称之为所指：

一般来说，语句是理想的，因为它们的 现实 与 意指 (signification) 是一体的。但是，它们的参照物并不一定是理想的（垫子上的猫是真实的，尽管 "猫在垫子上 "这个陈述是理想的）。在这个特殊的例子中，有必要明确指出：关于日期、体积等陈述的参照物存在于 45.6 亿年前，正如这些陈述所描述的那样--但不是这些陈述本身，它们与我们是同时代的。(梅亚苏 2008, 12)

绝对的标准无非是它与数学的相关性，这似乎是无法回避的事实。这并不是说这意味着某种必然主观或主观ly 中介的东西，但它肯定意味着某种辨证的东西。在此，我们要谈谈梅亚苏的概念化的核心问题，这同时也是它们最有趣的地方。我强调这一点，是相对于他的方法的另一个维度而言的，这个维度被我们的时代精神所热情拥抱，尽管它没有什么哲学（或科学）价值，而是基于自由联想，用弗洛伊德式的话说，与当前 "文明中的不满 "的一些或多或少模糊的感受有关。让我们把它称为心理层面，用下面的叙述来概括：自笛卡尔以来，我们有了丧失伟大的外部，绝对的外部，实在而成为我们自己的主观或辨证的牢笼的囚徒。我们所面对的唯一外部是由我们自己或不同的话语实践所假定或构成的外部。在这种囚禁中，我们越来越感到不适，越来越感到幽闭恐惧症，我们不断地沉迷于自己，永远无法走出自己所建构的外部内部。这里还有一种对政治的不满：一种令人沮丧的无能为力的感觉，一种无法真正改变任何事情的感觉，一种无法承受近期和近期历史上大大小小的失望的感觉。因此，一个承诺再次闯入伟大的外部世界，恢复实在其绝对维度，并本体论将彻底变革的可能性置于基础之上的项目，具有某种额外的救赎魅力。

然而，我们应该坚持认为，梅亚苏的关键之处完全不在这一叙事中，它在他身上（也许并非完全没有他的共谋）发现了某种幻想的支撑，即 "伟大的外部 "的幻想，它将拯救我们--最终从什么中拯救我们？从外部的那一点点恼人的东西中，它此时此刻就在起作用，持续不断地唠叨着，阻止任何一种 "话语的牢笼 "安全地自我封闭。换言之，说 "伟大的外部 "是一个幻想，并不意味着它是对一个并不真正存在的实在的幻想；相反，它意味着它是一个严格精神分析的意义上的幻想：一个掩盖了这样一个事实的屏风：话语性的现实本身就是泄露的、矛盾的，并与作为其实在的不可化约的 (irreducible)另一面的实在纠缠在一起。这就是说：伟大的 "外部 "是一种幻想，它掩盖了实在本来就在这里的事实。

然而，梅亚苏的项目的哲学核心并不在于将实在与话语对立起来，并梦想着超越话语的突破；相反，他的项目的核心在于它们的共同衔接，这将摆脱超越性构成的逻辑，从而摆脱它们的共同依赖。这种联合衔接依赖于两个基本主张：论题（如上所述）关于原初质的可能数学化的主张，以及论题关于或然物的绝对必然性的主张。需要更不用说，这两个论题都是哲学性的，旨在为现代科学似乎只是简单地预设的东西奠定基础：即，准确地说，辨证与实在的共同衔接。由此看来，它们试图调整科学的天真现实主义，代之以一种反思性的、以哲学为基础的"思辨性 (speculative)"现实主义。

然而，第一个真正有趣的问题在这里已经显而易见：科学运作所预设的现实主义的地位究竟是什么？它是否只是一种天真的现实主义形式，一种直截了当的信念，即它所描述的自然是绝对的，是 "在那里 "独立于我们而存在的？梅亚苏 预设 (presupposition) 他的开场白预设 (presupposition)似乎确实是科学以正确的方式运作，但却缺乏自己的本体论理论来对应其实践。考虑到他的项目框架，梅亚苏实际上很少花时间来讨论现代科学、其基本的或开创性的姿态、其预设 (presupposition)和后果--也就是说，讨论科学究竟在做什么--是相当令人吃惊的。与此相反，我们可以说，拉康对现代科学及其开创性姿态（在某种程度上，这一理论是更广泛的结构主义科学理论的一部分）有一套异常完备的理论，他将自己的精神分析的 话语理论置于与之相关的理论之中。而这正是一个需要起点。精神分析的 话语 与科学之间的关系是拉康整个作品中的一个关键问题，尽管这个问题绝不简单。一方面，它预设了它们的绝对亲缘性和共时性（无数明确的陈述，如"主体的无意识是主体现代科学的主体"、"精神分析只有在开创现代科学的同一断裂之后才有可能"......）。另一方面，以真理概念为最显著标志的精神分析与科学之间也存在着同样显著的差异与不和谐，这涉及到它们各自"对象"的差异。简言之：精神分析与科学的共同点无非是绝对维度上的实在，但它们追求这个实在的方式不同。

什么是拉康式科学理论？在类似辩论的背景下，借鉴让-克洛德-米尔纳（Jean-Claude Milner）的研究成果，洛伦佐·切萨 (Lorenzo Chiesa)最近重新提出了这个问题，并赋予其充分的意义。根据这一理论，伽利略主义用现代自然概念取代了古代自然概念，根据现代自然概念，自然不过是科学的经验对象。这一变化的形式前提在于科学的完全数学化。换句话说，在伽利略之后，"除了科学的数学公式正确运作所必需的东西之外，自然界没有任何其他可感实体性"（米尔纳，2008 年，287-288 页）。说得更清楚一点：伽利略科学的革命在于把它的对象（"自然"）作为它自己的客观关联物来生产。在拉康的著作中，我们可以看到一系列非常有力的论述，例如"能量不是实体......，它是物理学家在计算中必须找到的一个数字常数，这样才能工作"（拉康 1990, 18）。科学谈论这个或那个自然规律，谈论宇宙，并不意味着它保持了伟大之外的视角（因为它不是以任何方式论述构成的），恰恰相反。现代科学在产生其对象时就开始了。这不是在康德式现象的超验构成的意义上理解的，而是在稍有不同的、更强烈的意义上理解的。现代科学从字面上创造了一种新的实在：并不是说科学的对象公式是"中介"的；相反，它与这些公式没有区别，它不存在于这些公式之外，然而它是实在的。它在 实在 中具有真实的后果或结果。更确切地说：随着伽利略科学革命（科学的完全数学化）而出现的新实在，是一个在话语（科学）实在中具有后果的实在--这一点是决定性的。例如，登陆月球。因为这种话语在实在中产生后果的事实，对广义的自然并不成立，它只对作为物理学的自然或物理自然成立。但当然总是有的，拉康说，

实在主义论证。我们无法抗拒这样的想法：无论我们在不在，自然都一直在那里，我们和我们的科学，就好像科学确实是我们的，而我们并不是由科学决定的。当然，我不会对此提出异议。自然就在那里。但它与物理学的区别在于，物理学值得说点什么，话语在物理学中有后果，而每个人都知道，话语在自然界中没有任何后果，这就是为什么我们往往如此热爱自然界。成为自然哲学家从来都不被视为唯物主义的证明，也不被视为科学素质的证明。(拉康 2006a, 33)

在这段密集而决定性的引文中，有三点至关重要。(1) 从实在的辨证研究到实在的重点转移，其基础不是物质的首要性，也不是作为第一原理的物质，而是冲突或矛盾、分裂以及在其中产生的"实在的视差 "的概念。换句话说，唯物主义的基本公理不是 "物质是一切 "或 "物质是原初"，而是与切割的首要性有关。当然，这对与这种唯物主义有关的那种现实主义也不是没有后果的。话语在实在中的后果；与此相关的（2）新出现的现实的定义；以及（3）唯物主义的问题。让我们首先简要地停留在第三点上，我们已经在 "脑无意识"的问题上顺带提到了这一点。这关系到唯物主义可能定义的一个关键维度，我们可以把它表述如下：唯物主义不受任何物质的保证。将物质作为一切由此产生的终极实体（在这一概念视角中，物质往往被高度灵性化），并不是导致真正唯物主义的参照。真正的唯物主义，正如拉康在另一个重要段落中尖锐直接地指出的那样，只能是辩证唯物主义。

这就引出了上面引文中的第(1)和第(2)点，我们可以把它们放在一起来看，因为它们指的是这种新的、"辩证唯物主义的"现实主义的两个方面。拉康所确立的自然界与物理学之间的区别，并不遵循区分作为不可及的 物自体 (thing in itself)的自然界与作为超越结构的自然界的物理学的逻辑，可及的我们的知识。论题论题则不同，在某种程度上更为激进。现代科学--它毕竟是一个可历史分配的事件--创造了一个新的实在空间，或实在作为（"自然"）空间的一个新维度。物理学并没有 "覆盖 "自然（或在 象征 名义上重新复制自然），而是被添加到自然中，而自然则继续留在它一直在的地方。"物理学并不是像上帝的仁慈一样，延伸到所有自然界"（拉康 2006a，34）。大自然不是作为坚不可摧的真实 自在 (in itself)，而是作为 想象界，我们可以看到它、喜欢它、爱它，但同时它又有些无关紧要。有一个有趣的故事，说的是他的几个朋友如何把黑格尔拉到阿尔卑斯山，让他认识并欣赏那里的迷人美景。据说，黑格尔对他所看到的崇高奇景只说了一句话："这就是阿尔卑斯山：Es ist so (就是如此；仅此而已)。拉康会非常欣赏这句话的。Es ist so（就是如此；仅此而已）；关于这些美丽的山峰，没有什么可说的了。这并不是因为我们无法真正了解它们，而是因为没有什么可了解的。(如果我们说我们看到的石头是这个年代或那个年代的，我们说的是另一个现实--其中存在话语的后果）。

拉康的 这种区别的定义确实是极其简洁和精确的。问题的关键并不在于作为科学的对象（即作为物理学）的自然只是话语的效果、它的结果--在这个意义上，物理学实际上并不处理实在，而只是处理它自己的构造。问题在于，科学的 话语 创造、开辟了一个空间，在这个空间里，话语 产生了（真实的）后果。而这远远不是一回事。我们面对的是一种从内部将世界一分为二的东西。

科学的话语创造、开辟了一个空间，在这个空间里，话语产生了（真实的）后果，这一事实也意味着，科学能够产生一些东西，这些东西不仅成为现实的一部分，而且能够改变现实。"科学话语能够带来登月，在这里，思想成为真实爆发的见证，而数学除了使用一种语言形式之外，没有使用任何仪器"（拉康 1990, 36）。拉康 对此，拉康补充说，上述实在的爆发是在 "哲学家并不关心它的情况下 "发生的。也许我们可以从这句话中看到对现代（大陆）哲学某一方面的质疑，现代（大陆）哲学往往恰恰在实在这一点上忽略了科学的一个关键维度，并不断将其归结为 "工具理性"、"技术主义 "等逻辑。我们还可以从中看到当代哲学与 "大学话语"耦合的暗示，而大学话语的最低定义恰恰是：话语不产生任何后果的社会联系。

回到这个离题的起点：关于科学中的现实主义问题，拉康的的诊断可以总结如下：尽管天真的现实主义可能确实构成了许多科学家的自发意识形态，但它与科学话语的构成、其效率及其运作方式完全无关。正如我们已经看到的，这意味着：现代科学并不是依靠天真现实主义的预设 (presupposition)，即天真地假定其所指 "在自然中 "的实存，而是把它还原为一个字母，从而得出其所指的绝对性，而只有它才打开了（科学的）话语后果的实在空间。而且，"还原 "一词不应理解为将丰富的感性特质还原到绝对的最低限度，然而，在这个最低限度中，我们将处理的是同一实体的延续；它应理解为切割和替代。问题的关键也不在于经典的表征逻辑：字母并不表征感性本质的某个方面，而是从字面上将其取代。它取代的是属于 话语（属于 假相）的东西，但正是因为它属于 话语，所以它可以朝着 实在 的方向被表述。这又回到了前面提出的观点："除了 实在 之外，不值得谈论任何东西，而 话语 本身在其中具有后果"（拉康 2006a, 31）。这并不是说 实在 只是 话语 的结果。在这里，辨证性与 实在 之间的联系（毕竟，这也是 梅亚苏 在与当代蒙昧主义的论战中所要解决的问题）找到了比简单地说明所指（"自然 对象"）在而且仅仅在其可数学化的方面是绝对的更坚实的基础。梅亚苏（这是他论证的一个弱点）并没有把科学的数学化看作是在现实上的一个切口，（仅仅）产生了实在的维度，而是看作是一个连续体的最远点，是科学家谈论现实的方式的不断锐化的最远点；而实在指的是事物的纯粹形式化/可形式化的部分，最终留在这种锐化的科学话语形式的网中。让我们回顾一下"关于日期、体积等陈述的参照物存在于 45.6 亿年前，正如这些陈述所描述的那样--但不是这些陈述本身，它们与我们是同时代的"。科学公式的理想特性在此时此地，将原本是绝对事物（也就是说，在45亿年前，独立于这张网而存在的事物）的一个片段揽入网中。或者，换一种说法：实在 是指实体中没有从可数学化的科学之网中溜走，但仍被网住的那部分。拉康的 隐喻 (metaphor)，以及他的整个观点，在这方面是完全不同的：实在 不是由数字（或字母）的一致性来保证，而是由 "不可能"，即它们的一致性的极限来保证。如果在 话语 之外不值得谈论 实在（或自然），原因在于我们必然停留在 假相 的层面上，这意味着我们可以随心所欲地说话。实在界则表明，并非一切皆有可能。在此，我们要谈谈 拉康式 实在的另一个关键部分，它将后果的 现实主义 与不可能的模态结合在一起。这两个部分合在一起可以表述如下：如果某物不可能成为任何事物（也就是说，如果它在其自身的一个部分中是不可能的），那么它就有后果。

假相--就其本身而言，只涉及字母--的衔接，我指的是代数学 (algebra)ic衔接--及其效果，这是我们用来指定什么是真实的唯一工具。在这个假相中，在这个被阐明的假相中，在这个科学的话语中，什么是真实的，什么是使/构成空洞[fait trou]的。科学话语的进步甚至无需担心它是否是假相。关键在于，它的网络、它的网、它的晶格（我们称之为 "晶格"）让正确的孔出现在正确的地方。它没有其他参照物，只有它的推理所得出的不可能。这个不可能就是实在。在物理学中，我们只是通过论证工具来达到实在的目的，只要后者在其严密性中遇到了其一致性的极限。

但我们感兴趣的是真理的领域。(拉康 2006b, 28)

在讨论真理的最后一个问题及其对精神分析与科学之间关系的影响之前，让我们回到我们思考的起点。如果不接受 梅亚苏 最初的问题所提出的挑战，就不应该结束我们的讨论。这就是：拉康式 现实主义 结果的拉康式 现实主义 现实主义 与不可能相结合，对所谓祖先的陈述的地位意味着什么？地球是在 45 亿年前形成的 "这句话在我们之外是否有任何意义；也就是说：它是否指的是一个具体的 对象，而这个 对象 在 45 亿年前确实存在（尽管是根据我们的计算方法和放射性测年法）？

为什么不大胆地给出一个答案呢？为了提出这个问题，我将借鉴一个非常迷人的故事，这个故事正是围绕化石展开的，如果从其思辨性 (speculative)维度来看，它可以给原生化石的概念带来一个非常引人入胜的拉康式转折。在他的书梅亚苏中，梅亚苏确实在某些地方暗示了这个故事--但这仍然是一个完全粗略的暗示，只是作为一种修辞论证，用来嘲讽相关论似乎与之相容的荒谬，而它恰恰错过了这个故事的思辨性 (speculative)潜力。

斯蒂芬-杰伊-古尔德（Stephen Jay Gould）在他的一篇题为《亚当的肚脐》（"Adam's Navel"）的精彩文章中，提请我们注意英国著名博物学家菲利普-亨利-高斯（Philip Henry Gosse）提出的一个非常惊人、"荒谬 "但又极其优雅的理论（古尔德，1985 年）。高斯是达尔文的同时代人，他于 1857 年，即达尔文的《物种起源》出版前两年，发表了我们感兴趣的作品（《脐带》）。他是一位热情洋溢的博物学家，他最热衷的事情之一就是化石，他对化石的研究和描述尤为投入。当时，新生的地质学已经收集到地球非常古老的证据，这与《创世纪》中记载的地球年龄（6000 年）截然相反。而这正是高斯面临的主要困境--他不仅是一位敬业的自然科学家，还是一位虔诚的教徒。因此，他的理论核心是试图解决 "无中生有"（根据《圣经》，这是相对较新的创世）与实在 实存年代更为久远的化石之间的矛盾。他提出了一个相当巧妙的理论，根据这个理论，上帝的确是在大约 6000 年前创造了地球，但他创造地球并不只是为了将来，为了未来，他还回溯性地"为了过去"--在创造地球的那一刻，他也把化石放在了地球上。我们不应错过这种自我否定姿态的美：上帝在创造世界时，抹去了自己创造的痕迹，因此也抹去了自己实存的痕迹，从而有利于科学探索。神学界甚至比科学界更强烈地反对这一理论，这可能并非巧合。查尔斯-金斯利（Charles Kingsley）牧师是《水宝宝》（The Water-Babies）一书的作者，也是高斯的朋友。金斯利拒绝了这一请求，并给高斯写了一封信：

要我告诉你吗？这样最好。你的书是第一本让我产生怀疑的书，我担心它会让数百人产生怀疑。你的书倾向于证明这一点--如果我们接受绝对创造的事实，上帝就成了Deus quidam deceptor["有时是骗子的上帝"]。我指的不仅仅是那些假装是死去动物的骨头的化石，而是你在露兜树树干上新造的伤疤，你新造的亚当的肚脐，你让上帝说了谎。在这里反抗的不是我的理性，而是我的良心。......我不能......相信上帝为全人类在岩石上写下了一个巨大而多余的谎言。(引自哈丁，1982 年）

事实上，人们一致认为，上帝不可能 "在岩石上写下一个巨大而多余的谎言"。古尔德认为，现代美国创世论者也大多强烈反对这一理论，认为它 "将可疑的道德品质归咎于上帝"。

高斯的理论对我们讨论的意义，首先在于指出简单的线性时间理论在实在问题上的不足。此外，围绕着高斯的故事的怪异性的外衣不应蒙蔽我们的眼睛，从结构上讲，他的困境正是梅亚苏的困境。我们只需把上帝的创造换成人类的创造（作为主观明确地/辨证地构成的自然），我们就会得到一个奇怪的相似问题：科学是否只研究我们自己构成的、假定的（作为外部的）东西，或者这种外部性是否独立于我们，是否早在我们之前就已经存在了？拉康式 答案是：它是独立的，但它只有在被话语 "创造 "的那一刻才成为独立的。这就是说：随着纯粹的能指的出现--无中生有 (ex nihilo)，为什么不呢？随着纯粹的能指的出现，随着现实的出现（其中话语具有后果），我们得到了一个独立于我们自身的物理现实。(当然，这种独立性也是在 "我们之前 "的时间里获得的。古化石的现实或祖先陈述的对象与与我们同时代的现实对象并无不同--这是因为前者和后者都不是我们思维的相关物，而是对象我们思维的相关物、这是因为，前者和后者都不是我们思维的相关物，而是作为同质连续体的现实出现断裂的客观相关物（这正是现代科学的断裂，也是能指作为同质连续体出现的断裂）。这就是为什么拉康的理论确实是 "辩证唯物主义的"：这种断裂除了意味着思辨性 (speculative)绝对与成为的同一之外，别无其他。它们不是对立的，而是需要应该被放在一起思考的。事物可以（在时间中）成为绝对的（即永恒的）。绝对同时既是必然的，又是偶然的：没有断裂/切割，就没有绝对，在断裂/切割中，绝对被构成为绝对（也就是说，作为 "必然的必然"--这种加倍正是话语产生后果的空间），然而这种断裂本身又是偶然的。

梅亚苏的姿态则是把偶然性绝对化为唯一的必然性。这样，他最终认同了构成性例外的逻辑，这种逻辑将某些 "一切 "总体化了：一切是偶然的，除了这个 偶然性 的必然性之外，一切都是偶然的。与这种构成例外的逻辑不同，拉康的公理可以写成 "必然的不是全部"。它并没有把偶然性绝对化，而是暗示矛盾是绝对必然性的真理要点：绝对性同时既是必然的，又是偶然的。

最后，我们要谈谈精神分析与科学之间存在的关键区别，拉康一直把它与真理问题联系在一起，我们从他1965年发表的著名论文《科学与真理》中可以读到这一点：

事实上，如果仔细观察，科学是没有记忆的。科学一旦形成，就会忘记它产生的迂回曲折的道路；换句话说，它忘记了真理认真工作的精神分析维度。(拉康 2006c, 738)

正如他进一步指出的那样，这不仅仅是指过去的结构、意外，甚至是为巨大的科学突破（解决 "危机"）铺平道路的错误，而是指每一次危机所带来的主观代价（le drame subjectif）（拉康提到了J.R. Mayer和康托尔）。然而，主体这里的主体不仅仅是提出这个或那个新想法的人，而是在界定科学进步的不连续性中出现的东西。如果科学没有记忆，那么它也就没有记忆，没有记忆就不会产生其阐述的客观地位。再次重申，这并不是说科学的真理必然是主观（或者说，这并不是说科学的论述无论由谁、为什么或如何阐述都是成立的）：这种"主观通行费 "并不是什么--如果它没有被遗忘--会以任何方式改变或影响论述的客观地位的东西。从（记忆中）掉出来的只是：在每一个重大科学突破的核心，都有一个根本的不连续性，它确立了其对象的绝对（"永恒 "或永恒的）地位；而主体就是这个不连续性的名称。正如 拉康 在同一篇文章中所说的，"主体 在内部被排除在它的 对象 之外"（拉康 2006c, 731）。这正是主体承载着真理的维度，而精神分析"将其投入工作"。

如果我们稍稍转换一下画面，高斯的故事就能很好地捕捉到这一点：科学是上帝，他在创造现实时，不能不抹消自己创造的痕迹，是 "没有记忆 "的上帝。这就是"主体 的无意识 是主体 现代科学 "的含义。写在岩石上的并不是一个巨大的谎言；科学创造了它的对象并不意味着这个对象在这个创造之前就不存在，因此 "祖先的陈述 "或 "原石化石 "根本毫无意义；它意味着 "原石化石 "的实存的绝对性正是绝对偶然性的形式。精神分析声称，（能指）创造的现实带有一个意想不到的附加物：无意识。无意识 是或然的实存 的证明；它是我们没有记忆的东西继续作为真理 起作用的地方。这真理首先证明的是所有 "有意义的 "或被说成是“真正的”或 "虚假的 "的东西都是通过这个切口被创造出来的。举例来说--如果我们跳回到科学，这也就意味着，再多的 "大脑可塑性 "也无法抹平或避开能指所涉及的切口，无法产生关于这种 "可塑性 "的貌似合理的科学理论。它无法摆脱这种割裂，否则就会失去自己的真实，而直接陷入另一种世界观或 "世界观"。因为，作为科学的一个有意义的参照物，大脑并不是我们脑袋里的那块肉，而是一个对象科学仪器对它产生影响（以及在它里面产生影响）的东西。这正是 "脑科学 "常常容易忘记的，也是主体的无意识提醒我们注意的。