人类、动物

现在，让我们把目光转向 "人类动物 "这一哲学范畴，继续我们的探究，并对其所蕴含的映射差异进行追问。从哲学上讲，"人的动物 "这个问题一直是建立在双重差异的基础上的。首先是我们作为人类（无论是理性、语言还是使用工具......）应该具有的差异性。从第一层意义上讲，这种差异可以被视为一种动物物种区别于其他动物物种的其他差异。从这个角度看，人类在动物王国中占有一席之地（经过适当区分的）；我们可以把人类和其他动物一起放在进化树上，尽管它们都有各自的特点。这是第一级差异，我们可以称之为包容性差异，因为它在差异（动物）结构中为我们分配了自己的适当位置。我们是一种被称为 "人类"（或人类动物）的特殊动物。

棘手（和有争议）的问题仅从这里开始，可以表述如下：人类差异是一种不同的差异吗？这就是 "人类例外 "的问题，它通常是以自我指涉（自我差异）的方式提出的，而非简单的差异术语。我们是否也是另一种动物之外的东西，这个问题似乎总是在调动我们与动物之间的分野，而且是作为动物的我们与作为其他东西的我们之间的分野：作为 "人类动物 "的我们（比方说，作为在基本 "动物"需要层面上运作的我们）与作为更多的东西或其他东西的我们之间的分野。这就是说：作为人，我们与作为 "完整生命 "的动物并无不同；我们一部分是动物，一部分是非常不同的东西，甚至是完全不同的东西。身体/精神差异是这种 构造 的原型，也是其俗化版本。在这个 构造 中，第二个术语的区别和优越性通常体现在它能够忽略、甚至积极反对第一个术语，因为第一个术语将我们与动物性联系在一起。

在这一总体框架内，似乎有两种主要的方式来理解人类的 "动物性"。第一种，动物（如 "人的动物"）被塑造成桀骜不驯的过剩形象。这种观念首先植根于基督教想象的一个特定方面，它同时发明了过度的自主性，并将其视为罪恶，可以说是将其 "外包 "给了我们（动物）中的他人。这与动物的行为方式并无多大关系；在这里，"行为像动物 "可以指人类的任何一种 "弱点"，即无法控制、驯服或压制过剩的行为。这是一种无拘无束、过度形象的享乐。

与桀骜不驯的过度形象直接相对的，是缺乏任何（真正的）过度的动物形象。我想说的是，这主要是现代人的动物形象：一个封闭于自身的有机（和/或象征）系统，完全 "合法"，除了作为 "自然因果性 "的延伸之外，无法做更多的事情，不被某种过度的躁动所驰骋，濒临死亡（海德格尔），原乐（拉康），基于过失（巴迪欧）的真理能力。...

我首先想到的现代人物当然是康德。他在其实践哲学中所说的 "病态的"、非伦理的行为只是 "人类动物 "的行为。它们并不意味着什么惊人的、过分的或 "兽性 "的罪行；它们的基本 "罪行 "在于，它们除了符合（自然因果关系，即 "人类动物 "的）规律之外，什么也没做。例如--这是众所周知的：如果我们做了一件正确的事，但却是出于恐惧，包括对上帝的恐惧，那么我们的行为就是人类动物的行为，而不是伦理主体的行为。要符合伦理主体，仅仅遵守道德律是不够的--被需要的额外的、过分的 "仅仅因为律法 "才是康德，只有它才表明，除了自然因果关系之外，确实还有其他东西在起作用。换句话说，适当的人，"人的人"，是站在过度一边的，包括道德律本身的过度，中断了自然因果关系。

尼采提出了另一种观点，至少在某种程度上接近于弗洛伊德和拉康似乎提出的观点，这也许并不奇怪：即 "人类动物 "的问题在于它并不 "完全 "是它应该是的样子。换句话说，人类的问题不在于他们一半是动物，一半是其他东西，而在于他们一半是动物，完全是动物。不仅除了动物的部分什么都没有，甚至这部分也不是 "完整的"，而是缺少了一些东西。差异（人类的所有 "上层建筑"）就是在这种缺失的基础上产生的。它的产生是一种伪装，是这种缺失的外衣，是这种不能完全成为动物的缺失的外衣。

让我们来看看《盖伊科学》中题为 "道德如何几乎是可有可无的 "一段中的几句话：

赤身裸体的人通常是可耻的。......假设由于某个魔术师的恶意，餐桌上最开朗的一群人突然看到自己被脱光了衣服；我相信......他们的开朗会消失，最强烈的食欲也会被打击--看来我们欧洲人根本无法免除人们称之为衣服的乔装 (masquerade)东西。

现在考虑一下 "有道德的人 "是如何装扮的，他是如何被掩盖在道德公式和体面概念的背后的--我们的行为是如何被责任、美德、集体感、荣誉感、自我牺牲等概念善意地掩盖起来的--这一切的原因难道不应该是同样美好的吗？我并不是说这一切都是为了掩盖人类的恶意和恶行--我们心中的野兽；相反，我的想法是，正是作为驯服的动物，我们才是可耻的，才需要进行道德伪装。......欧洲人之所以用道德来伪装自己，是因为他已经变成了一个生病的、病态的、残缺不全的动物......；因为他几乎是一个堕胎，几乎是半成品[etwas Halbes]，虚弱，笨拙。(尼采，1974 年，第 259 页）

尼采谈到人成为这样的人，而且是在某个地理位置（欧洲）成为这样的人，这似乎暗示着--在某个地方，而不是在这里，在某个时候，而不是现在--存在着一种真正的、"完整的"（人类）动物。......我并不赞同这种观点，我只是想保留 "人 "作为一种 "未完成 "的动物（etwas Halbes）的强大形象。而文化与道德，正是发生在或植根于这一点本体论作为动物的不完整性，而不是为了 "驯服 "或隐藏我们心中的野性动物而存在的东西。这并不是说形象人一半是动物，一半是别的什么，而是说人作为一种存在，其动物性的部分缺少了某些东西，而 "人性 "则作为掩饰这种缺失、这种缺失部分的衣服（伪装）而出现。形象 有意思的是，它并没有简单地暗示一种（庸俗的）进化论的观念，即人的本质是pros论题，是对缺失/弱点的补充，是对缺失/弱点的弥补，就像假腿代替缺失的有机腿一样。而形象则暗示着不同的东西：遮蔽、装扮缺失的部分，也就是说：在这一空白（围绕着非实存动物）之上和周围发明/制造 "人性"，而不是消除或填补（就像人造肢体或器官那样）。一个半动物被打扮起来（它与衣服之间没有直接的连续性，只有不可化约的 (irreducible)间隙），现在这件衣服本身成为（进一步）发展、发明人性和最终过度的场所。

(拉康式)精神分析给这场关于人类动物的辩论带来的东西与尼采的暗示有共通之处：在人身上不存在被理解为完全运作和自我维持的动物实体的 "人类动物"。没有一种动物，零阶次 (zero level)人类（"人类动物"），如果任由其自身发展，就会以一种自动驾驶生存或自我保护的方式发挥作用。人类动物是一种半成品动物，也就是说，是一种没有发挥其应有作用/功能的动物。加法（人类比动物更多的东西）取代了减法（人类比动物更少的东西）。

在其最一般的层面上，精神分析的（有别于本能的）驱力理论恰恰是偏异 (deviations)在这个假定的零阶次 (zero level)有机功能、需要及其满足中已经起作用的偏异 (deviations)的概念化。正如我在前面几章中所强调的（并在其他地方作了更详细的阐述），驱力（及其对象）的概念并不只是一个偏离自然需要的概念，而是对人类需要一个的本质投射出新的、令人惊讶的光辉的东西：在人类中，一个需要一个的任何满足原则上都允许另一个满足的发生，而这个满足倾向于在追求和繁衍自身的过程中变得独立和自我延续。没有一种自然 需要 是绝对纯粹的，也就是说，没有这种从内部分裂它的 剩余 元素。驱力 (Drive)既不能完全脱离生物、有机需要一个和功能（因为它起源于它们的领域之中，它一开始就栖息于它们之中），也不能简单地还原为它们。

这种驱力的独立生命及其自身的自主逻辑，进一步与不同的事物、观念、对象相结合，这种超越需要的满足，或者说超越快乐的快乐，就是拉康所说的享乐（原乐）。正是在这里，他找到了 "动物 "与 "人 "的区别。例如，他说："如果动物经常进食，显然是因为它不知道享乐饥饿"（拉康 2011, 54）。

这也是拉康与海德格尔和他的Sein-zum-Tode（存在-走向死亡）的关系中提出的观点，对他来说，这定义了人类的差异。这可以说是对当代一场重要哲学辩论的适当拉康式介入。在海德格尔的 "面向死亡的存在 "中，死亡的地位如何？如果说死亡在本质上并非微不足道，原因很简单，我们对死亡的认识和关系/态度决定了一切，并开启了形而上学的维度。简单地说：因为死亡，我们如何做人、如何生活、做什么都很重要。齐泽克正确地指出，在这种情况下，如果把当代哲学中的 "面向死亡的存在 "以及更广义的人类有限性主题简单地解读为一种病态的痴迷，即什么使人等同于动物，从而沦为单纯的动物；把它解读为对形而上学维度的视而不见，而形而上学维度最终使人以一种特殊的人类方式获得 "不朽"。这种解读忽略了海德格尔关于对康德的批判性断裂所提出的一个关键点：人类最终能够参与的特定 "不朽 "的空间，正是由人与其有限性和死亡可能性的独特关系所开启的。因此，（关于 "有限性 "与走向死亡的存在这一主题的）关键并不在于它否定了具体的人类的 "不朽 "模式；相反，它提醒我们，这种 "不朽 "恰恰是建立在人类有限性的具体模式之上的（齐泽克 1999, 163）。

就这个问题而言，拉康毫无疑问属于海德格尔提出的后康德式视角。这一转变（以及与海德格尔的一个非常重要的区别）发生在另一点上，最简单的表述方式或许如下：在海德格尔那里，死亡所占据的结构性位置（作为人的有限性的模式，它具体地奠基于人的不朽），随着拉康 实在 的享乐、原乐而变成了享乐、原乐。拉康的观点 在这里是极其精确的，同时也是意义深远的：不仅仅是我们对（可能的）死亡的态度打开了具体的人的维度的空间（例如，行动的可能性并不能还原为积极秩序 of存在的因果性，不能还原为快乐的这样或那样的计算）；相反，正是我们位于享乐的（未寻求的）部分之中这一事实，使得对死亡的不同态度成为可能。死亡既自在 (Death as such, in itself)，还不涉及与自身的 "戏剧性 "关系的可能性；只有当原乐介入时，这种关系才变得 "戏剧性"：

生与死的对话......只有在享乐介入生死平衡的那一刻才变得戏剧化。重要的一点，也就是......一个会说话的存在出现的一点，就是这种与自己身体的[dérangé]紊乱关系，这种关系被称为原乐。(拉康 2011, 43)

拉康的观点这里可以概括为：生与死之间的关系确实是微不足道的，或者说，如果它不是总是--已经被打断，从内部变得复杂的话，它确实是微不足道的。在最基本的层面上，原乐，享乐作为 "与一个人的身体的紊乱关系"，指的是这样一个事实：享乐，通过污染，用享乐调味，满足所有身体的基本需要、在直接性 (immediacy)（假定的）满足生活和满足一个人的需要一个需要一个关键缝隙中，引入了一个 "蜕变"（décalage），由于这个 "蜕变"，事情的发展可能与假定的正常或自然的发展不同。(回想一下"如果动物经常进食，那显然是因为它不知道享乐饥饿"）。原乐 (Jouissance)正是它打破了动物生活的（假定）循环，唤醒了我们的形而上学。...

因此，这里的重点并不只是人类的享乐可以强于 "自然 "的需要一个和对自我保护的追求；重点是享乐从根本上改变了自然的需要的本质，从内部分裂了它。我们面对的不再是某个基本（自然）核心的形象和对它的偏离--偏异 (deviations)（及其能指支持）是人的本性。这就是对经典的身体/精神之分的破坏--不是简单地否认精神的实存存在，也不是暗示精神可以（以线性方式）从身体中推导出来，而是暗示精神可以从身体中某种不完全存在的东西中推导出来。

在这一概念中--与拉康的早期作品中的视角不同--以这种方式 "偷渡 "的原乐并不引人注目，它并不是指任何一种浮夸的越轨行为。正是为了强调这最后一点，拉康创造了剩余享乐（plus-de-jouir）这一概念：

这就是为什么我把出现在这里的东西描述为"剩余 原乐"，而不是强迫任何东西或犯下任何过错。我请求你们为这些无稽之谈咬舌自尽。如果分析能说明什么的话......它所说明的，恰恰是我们从未越轨这一事实。偷偷摸摸不是越轨看到一扇半开的门并不等于要穿过它............这里没有僭越，而是一种侵入，一种落入领域的东西，与原乐--一种剩余并无二致。(拉康 2007, 19-20)

然而，即使是在這個「溫和」的版本中，享乐也不是作為封閉的有限性，不可改變地將我們鎖定在「人類動物」的記錄中--在此，拉康式的觀點與巴迪欧不同，在這方面，巴迪欧談到「我們的肉體暴露於享乐、痛苦與死亡」（巴迪欧 2009, 1）。更确切地说，正是作为某种意外 "落入"（我们身体的）领域的东西，享乐才扰乱了这种动物，唤醒了不同的现实，唤醒了形而上学（或政治），使它做出各种奇怪的、"人类的 "或非人类的事情。下面是拉康的另一段话，正是这样说的：

事实上，沉睡意味着什么？它意味着暂停我的四边形中的假相、真理、享乐和剩余享乐。这就是睡眠的目的，任何见过动物睡觉的人都会明白这一点--关键在于中止身体与自身（即 享乐 (le jouir)）关系中的模糊性。......当我们熟睡时，身体会把自己包裹起来，卷成一个球。睡眠就是不被打扰。而享乐是打扰。人通常会被打扰，但当人睡着时，就可以希望不被打扰。这就是为什么从这里开始，其他一切都消失了。不再有假相的问题，也不再有真理的问题，也不再有剩余享乐的问题--因为所有这些都是相关的，都是一回事。然而，正如 弗洛伊德 所告诉我们的那样，能指 在我们睡觉时也在工作。(拉康 2011, 217)

当然，在这里，通过最后一句话，我们提出了一个恰当的弗洛伊德式梦的问题，以及享乐的能指工作偷渡到梦中，最终扰乱我们的能指问题--即使我们已经熟睡，卷成一团，从梦中唤醒我们。这里的边缘正是哈姆雷特著名的独白中所涉及的 "摩擦"：

死亡，沉睡--

没有更多--用睡眠来说我们结束了

心痛和无数自然冲击

虔诚的愿望死去，沉睡--

睡觉--有可能做梦：啊，这就是问题所在，

因为在死亡的沉睡中，会有怎样的梦境出现

当我们离开人世时

必须引起我们的警觉。尊重

这让漫长的人生充满了灾难。

构成问题、让我们抽搐和犹豫不决的，不是（想到）死亡，而是（想到）那种东西--就像它在生命的睡梦中困扰着我们一样--可能会在我们死亡的睡梦中困扰着我们。让我们害怕的是，即使在死亡的睡梦中，也会有东西来打扰我们，缠绕着我们，不让我们（不）存在。......正是在这个意义上，"死亡驱力"（在精神分析中，它是这个维度的概念名称）与其说是一种以死亡为目的的东西，不如说是对死亡本身假定的平衡的一种奇怪的偏离。这正是 "或 "一词的意义所在，如果说生命是来自死亡的衰减，那它只是一种简单的衰减；更有后果的衰减则是来自衰减的衰减，它产生了第三个过程：生命来自生命的衰减并不简单地产生死亡，而是 "死亡驱力"作为一种不死 (undead)同时困扰着生命与死亡的东西。如果没有另一个迂回出现在这个迂回之中，没有另一个衰落扰乱生命本身的沉睡，那么生命的确只是死亡的一个奇特的延伸，是它自己奇特的迂回：不死 (undead)，由齐泽克使用，在谈论驱力的概念时如此恰当。我们也可以说，就其本身而言，生与死只是同一循环的一部分：作为生命的生命还不是死亡的衰落，也不是死亡的对立面；相反，它是死亡以其他方式的延续：原乐或驱力。

然而，所有这些重要的强调仍然带有一定的问题或模糊性。因为，在把 驱力（及其构成性偏离）假定为构成人类例外的东西时，我们似乎也失去了 驱力 概念中的某些本质的东西。为了更好地界定这个问题，我们可以借鉴弗洛伊德式 Trieb的第一批译文，它们本来就存在很大的问题：英语中的“本能 (instinct) ”，法语中的“本能 (instinct) ”，后来被"驱力"和 "pulsion "取代。尽管这些早期的译文存在问题，但它们表明了一个真正的问题。拉康 意识到这一点也就不足为奇了。

请注意"Trieb"一词在精神分析的愚蠢中的模糊性。......它在分析 话语 中的作用值得我们不急于把它翻译成 "本能"。但是，这些失误毕竟不是无缘无故发生的。尽管长期以来我一直在强调这种翻译的反常性，但我们还是有权利从中获益。(拉康 2007, 16)

我们可以说，这些早期的（"错误的"）翻译并不只是或仅仅是 误解 (misunderstanding) 弗洛伊德 的结果，而且也是真正困难的结果。在丧失和"驱力"这两个译本中，似乎确实存在着某种不可救药的丧失。毫无疑问，弗洛伊德发现并命名为Trieb的东西并不是我们通常所说的 "动物本能 "意义上的“本能 (instinct) ”--是一种与生俱来的旨在自我保护的生存主义自动驾驶。指出这一区别非常重要。然而，另一方面，如果我们简单地说驱力是一种完全不同的东西，与 "自然 "或 "动物 "毫无关系，并因此将其作为 "人类例外 "的（精神分析的）载体，那么我们也有可能失去重点。因为这样做会走得太远，跳过最困难、最关键的一点。这一点是什么呢？那就是，Trieb（或原乐）恰恰是非此即彼的，既不是（动物），也不仅仅是（人类）。

驱力的拓扑结构实际上可以从两个方面来理解。它可以被理解为假设，最近让我们注意到，拉康的早期和晚期作品在 "动物性 "问题上发生了重大转变。在人类那里，偏离有机需要（引导动物）的是原初，而正是这种偏离作为原初构成了人类的差异、例外。这就是标准的解读。然而，还有另一种可能的解读，它进一步推进并激进了这一立场。另一种解读认为，作为驱力的存在者，人既不是（有机的）自然的一部分，也不是自然的例外（或介于两者之间的东西），而是自然自身固有的不可能性、僵局被表述为自然的一个点。从这个角度看，人与动物之间的差异变得极为奇特："人类的差异"（或独一性 (singularity)）证明了它他者 (Other)（动物）不存在的事实（它本身就是不一致的，不可化约的 (irreducible)纯粹是一种自动驾驶生存的力量）。洛伦佐·切萨 (Lorenzo Chiesa)研讨班 I 拉康 毫不犹豫地把它定义为钥匙与钥匙孔的有效对应，从而恰恰暗示了 "动物 "的存在。另一方面，研讨班 XIX 警告我们，我们作为生物学上的例外而偏离的完全双向单向生殖互补性的 "假定动物模式"--"交配的动物形象[在我们看来]似乎是性方面的关系中利害关系的充分模式"、它本身不过是 "灵魂幻想"[fantasme animique]的副作用，我们通过这种幻想 "观察 "动物（拉康 2011, 96-98）。

然而，这是否意味着人类与动物（性）之间的区别就这么消失了呢？不一定。我们仍然可以认为，原乐命名了某种特别属于人类的东西。然而，这种特别的人类事物更像是在动物生活中起作用的一般 不一致性 的单一化。它是这个 不一致性 的单子（在数学意义上）。我们可以说：动物的性行为是简单的不一致性（这也是它与人类性行为的共同点），而 原乐 则类似于一个集合，其中包含作为其唯一元素的 不一致性。换句话说，我们与动物的区别在于，我们把我们很可能具有的共同点 否定性 挑出来了。这就是区别所在。而这种区分是通过 能指 及其逻辑实现的。从这个角度来看，人类并不是动物的例外，也不是简单的动物；相反，人类是对动物作为一致实体这一概念的问号。从字面上看，人类就是 "动物 "不存在的活生生的证据。

但是，我们可以更进一步，将这些主张激进化，将其扩展到 "自然 "或物质现实本身，并提出，对自然规律的偏离（或对规范的偏离）并不与人类共存（源于人类），而是构成了现实和规范本身，与齐泽克所说的"本体论的现实的不完全本体论构成 "同义。会说话的存在既不是（有机的）自然的一部分，也不是它的例外（也不是介于两者之间的东西），而是它的实在（它自身的不可能点、僵局）。言说的存在者是实在 实存 一个本体论僵局。因此，问题的关键不在于人与自然及其规律的区别；人不是一个例外（构成自然的其余部分的整体），而是自然（仅仅）通过包含自身的不可能性而存在的点。

从这里也可以看出，"自然准则"（例如，没有问题的本能、需要一个及其满足的同一性，以及更广义的生物、化学、物理定律）对于自然界的 "不完整本体论构成 "来说是次要的。然而，这并不意味着规范或法则并不真正存在，它们只是人类驯化和思考混沌、不完整的原本是自然的方式。不完整的 本体论 构成并不等同于混乱。我想表达的观点有所不同：自然自在 (in itself)不是混乱的，它是 "有规律的"（科学意义上的），然而这种 "规律性 "只不过是它自身内在的对立、矛盾或 "不完整性 "的结构。这正是它的形式。在这个意义上，自然法则正是通过自然的 非实存 而存在的："自然并不存在"（即：自然作为一个有意义的整体并不存在）。自然的规律性（包括生物规律）并不是不一致的自然的他者，严格地说，它与非实存自然是一体的。

因此，驱力概念的引入导致了一些相当大胆的猜测，而精神分析的驱力概念（尤其是 "死亡驱力"概念）可以说是影响最为深远的哲学命运，这当然绝非巧合--不仅在拉康式哲学家中如此，对德勒兹这样的人来说也是如此。正是有了驱力的概念，性才深入到本体论的诘问中，并致力于对其进行重大的重塑。当弗洛伊德在他的《超越快乐原则》一文中首次提出死亡驱力的概念时，他就已经开始涉足那些大多被认为是天马行空、极具争议性的猜测：正因为如此，这些猜测才值得我们密切关注和思考。